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Sri Aurobindo

Das Göttliche Leben

Buch 1

Kapitel XI. Seins-Seligkeit: Das Problem

Wer könnte denn leben oder atmen, gäbe es nicht diese Seins-Seligkeit als den Äther, in dem wir wohnen? Aus der Seligkeit sind alle diese Wesen geboren, durch Seligkeit existieren und wachsen sie, in die Seligkeit kehren sie zurück.

Taittiriya Upanishad, II.7., III.6.

Selbst wenn wir dieses Reine Sein, dieses brahman, dieses sat als absoluten Anfang, Ende und Gefäß der Dinge und ein in brahman eingeborenes Selbstbewußtsein annehmen, das untrennbar ist von seinem Wesen, das sich als eine Kraft der Bewegung des Bewußtseins ausbreitet und schöpferisch wirkt in Kräften, Formen und Welten, haben wir immer noch die Frage zu beantworten: “Warum sollte brahman, das doch vollkommen, absolut und unendlich ist, nichts nötig hat und nichts begehrt, überhaupt Bewußtseins-Kraft aus sich hervorbringen, um in sich selbst diese Welten der Formen zu erschaffen?” Wir haben die Lösung abgelehnt, brahman werde durch seine eigene Kraft-Natur gedrängt zu erschaffen, es sei durch seine eigene Potenz an Bewegung und Gestaltung dazu gezwungen, in Formen einzugehen. Zwar trägt brahman diese Potenz in sich, aber es ist dadurch nicht begrenzt, gebunden oder gezwungen; es ist frei. Wenn es also frei ist, sich zu bewegen oder ewig in Ruhe zu verbleiben, sich selbst in Formen zu verausgaben oder die Potenz zur Form in sich selbst zurückzubehalten, und trotzdem seine Macht zu Bewegung und Gestaltung genießt und einsetzt, kann das nur aus einem Grunde geschehen: zu seiner Freude. Dieses ursprüngliche, höchste und ewige Sein ist, wie die Vedantins erkannt haben, nicht nur leeres Sein, auch kein bewußtes Sein, dessen Bewußtsein rohe Kraft oder Macht wäre. Vielmehr ist es ein bewußtes Sein, dessen Wesens-Inbegriff und Inbegriff seines Bewußtseins Seligkeit ist. So wie es im absoluten Sein kein Nichts, keine Nacht von Unbewußtheit und keinen Mangel, also kein Versagen der Kraft geben kann denn gäbe es etwas davon, wäre es nicht absolut –, so kann es hier auch kein Leiden, keine Verneinung der Seligkeit geben. Absolutheit bewußten Seins ist unbegrenzbare Wonne bewußten Seins; beides sind nur verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache. Alle Unbegrenzbarkeit, alle Unendlichkeit, alle Absolutheit ist reine Seligkeit. Selbst in unserem relativen Menschsein machen wir die Erfahrung, daß alles Unbefriedigtsein Begrenzung, Widerstand bedeutet. Befriedigung tritt ein bei Verwirklichung von Versagtem, bei Überschreiten der Begrenzung, bei Überwindung des Hindernisses. Das kommt daher, weil unser ursprüngliches Wesen das Absolute ist, im vollen Besitz unendlichen und unbegrenzbaren Selbst-Bewußtseins und seiner Selbst-Macht, einem Selbst-Besitz, dessen anderer Name Selbst-Seligkeit ist. Je mehr das Relative mit diesem Selbst-Besitz in Berührung kommt, desto mehr nähert es sich der Zufriedenheit, berührt es die Freude.

Diese Selbst-Seligkeit des brahman ist aber nicht durch den stillen, bewegungslosen Besitz seines absoluten Selbst-Seins eingeschränkt. Ebenso wie seine Bewußtseins-Kraft fähig ist, sich unendlich und mit endloser Variation in Formen zu verausgaben, so ist auch seine Selbst-Seligkeit fähig zu Bewegung und Variation. Sie kann in jenem unendlichen Strömen und in der Verwandlungsfähigkeit des eigenen Wesens schwelgen, das sich im Wirbel zahlloser Systeme des Universums darstellt. Diese unendliche Bewegung und Variation seiner Selbst-Seligkeit auszulösen und sich daran zu erfreuen, ist der Zweck seines weit ausgebreiteten oder schöpferischen Spiels von Kraft.

Mit anderen Worten: Was sich da in Formen ausgegossen hat, ist ein dreieiniges Sein-Bewußtsein-Seligkeit, saccidananda, dessen Bewußtsein seiner Natur nach eine schöpferische, oder vielmehr eine sich selbst zum Ausdruck bringende Kraft ist, fähig, ihr selbstbewußtes Wesen in Phänomen und Form endlos zu variieren und sich an der Wonne dieser Variation unendlich zu erfreuen. Daraus folgt, daß alle existierenden Dinge sind, was sie sind, als Begriffe jenes Seins, als Begriffe jener bewußten Kraft, als Begriffe jener Seligkeit des Seienden. Genauso wie wir finden, daß alle Dinge veränderliche Formen des einen unveränderlichen Seins sind, endliche Resultate der einen unendlichen Kraft, so werden wir alle Dinge als den veränderlichen Selbst-Ausdruck der einen unveränderlichen, alles umfassenden Seligkeit des Selbst-Seins erkennen. In allem, was ist, wohnt die bewußte Kraft, und es existiert und ist, was es ist, durch diese bewußte Kraft. So ist auch in allem, was ist, die Freude des Seins, und es existiert und ist, was es ist, dank dieser Seligkeit.

Gegen diese alte vedantische Theorie vom Ursprung des Kosmos machen im Mental des Menschen sofort zwei mächtige Einwände Front: das Bewußtsein von Schmerz in Gefühl und Sinnen und das ethische Problem des Bösen. Wie können wir uns das allgemeine Vorhandensein von Kummer, Leid und Schmerz erklären, wenn die Welt ein Ausdruck von saccidananda sein soll, nicht nur von einem Sein, das bewußte Kraft ist denn das kann man leicht zugeben –, sondern von einem Sein, das auch unendliche Selbst-Seligkeit ist? Diese Welt erscheint viel eher als eine Welt des Leidens, denn als eine Welt der Seins-Seligkeit. Gewiß ist diese Anschauung von der Welt übertrieben, ein Irrtum der Perspektive. Wenn wir die Welt leidenschaftslos und mit der einzigen Absicht betrachten, sie genau und ohne Emotionen einzuschätzen, finden wir, daß die Summe der Daseins-Lust bei weitem die Summe des Daseins-Schmerzes überwiegt, unbeschadet des gegenteiligen Anscheins und des Widerspruchs individueller Fälle, und daß, aktiv oder passiv, an die Oberfläche hervortretend oder darunter liegend, Daseins-Lust der Normalzustand der Natur ist. Der Schmerz ist ein Ereignis des Gegenteils, das diesen Normalzustand zeitweilig aufhebt oder überlagert. Gerade aus diesem Grund empfinden wir die geringere Summe von Schmerz intensiver, wirft sie oft einen bedrohlicheren Schatten auf unser Dasein als die größere Summe von Lust. Gerade weil letztere das Normale ist, schätzen wir sie nicht so sehr, nehmen wir sie eigentlich kaum wahr, es sei denn, sie steigert sich zu einer intensiveren Form ihrer selbst, zu einer Woge von Glücksempfinden und zum Überschwang von Freude oder Begeisterung. Dies ist es, was wir dann Seligkeit nennen und suchen, aber die normale Zufriedenheit im Dasein, die immer da ist, unabhängig von irgendeinem Ereignis, einem besonderen Grund oder Gegenstand empfinden wir als etwas Neutrales, das weder Lust noch Schmerz bringt. Sie ist eben da, eine wunderbare praktische Tatsache, denn ohne sie hätten wir nicht den allgemeinen, uns beherrschenden Selbsterhaltungstrieb. Aber das ist es nicht, was wir suchen. Darum tragen wir es in unserer Gewinn- und Verlustrechnung nicht auf dem Konto unserer Gefühle und Empfindungen ein. In dieser Abrechnung zählen wir auf der einen Seite nur positive Freuden, auf der anderen die Unannehmlichkeiten und Schmerzen auf. Schmerz berührt uns intensiver, weil er unserem Wesen abnorm erscheint, unserer natürlichen Tendenz entgegengesetzt ist und wir ihn als bösartige Einwirkung auf unser Dasein, als Beleidigung und Angriff von außen gegen das empfinden, was wir sind und zu sein suchen.

Indessen wird davon nicht die philosophische Streitfrage berührt, ob der Schmerz etwas Unnormales, ob seine Summe größer oder kleiner ist. Einerlei, ob größer oder kleiner, sein Dasein als solches verursacht das ganze Problem. Wenn alles saccidananda ist, wie können Schmerz und Leid überhaupt existieren? Dieses wirkliche Problem wird oft noch weiter kompliziert durch eine falsche Einstellung, die von der Idee eines persönlichen außerkosmischen Gottes ausgeht, und durch eine Teilfrage, die ethische Schwierigkeit.

Das Argument lautet dann etwa so: saccidananda ist Gott, ein bewußtes Wesen, der Urheber des Daseins. Wie kann dann Gott eine Welt erschaffen haben, in der Er Seinen Geschöpfen Leiden auferlegt, den Schmerz billigt und das Böse zuläßt? Wenn Gott der All-Gute ist, wer hat dann den Schmerz und das Böse erschaffen? Wenn wir sagen, Schmerz sei eine Prüfung und Heimsuchung, lösen wir das moralische Problem nicht, sondern haben dann einen Gott, der amoralisch oder nicht-moralisch ist vielleicht ein ausgezeichneter Welt-Techniker, ein sehr kluger Psychologe, aber nicht ein Gott des Guten und der Liebe, den wir verehren können, sondern nur ein Gott der Macht, dessen Gesetzen wir uns zu unterwerfen haben oder von denen wir hoffen dürfen, seine Launen zu besänftigen. Wer die Quälerei als Mittel zur Prüfung oder Heimsuchung erfindet, steht gerichtet da, entweder wegen absichtlicher Grausamkeit oder wegen sittlicher Empfindungslosigkeit. Wenn er überhaupt ein moralisches Wesen ist, steht er niedriger als der höchste Instinkt seiner Geschöpfe. Wenn wir aber, um aus dieser moralischen Schwierigkeit herauszukommen, den Schmerz ein unvermeidliches Ergebnis und eine natürliche Strafe für das sittlich Böse nennen, eine Erklärung, die nicht einmal mit den Fakten des Lebens übereinstimmt, oder wir müßten jene Theorie von Karma und Wiedergeburt anerkennen, wonach die Seele jetzt für Sünden leiden muß, die sie vor dieser Geburt in anderen Körpern begangen hat –, entgehen wir doch nicht dem wirklichen ethischen Grundproblem: Wer hat dann dieses moralisch Böse erschaffen? Warum und woraus wurde es erschaffen, das die Strafe von Schmerz und Leiden nach sich zieht? Wenn wir aber einsehen, daß das sittliche Böse in Wirklichkeit eine Form mentaler Krankheit oder Unwissenheit ist, erhebt sich wieder die Frage: Wer oder was hat dieses Gesetz oder diese unerbittliche Verbindung erschaffen, die eine mentale Krankheit oder einen Akt der Unwissenheit mit einer so schrecklichen Zurückweisung und durch Qualen bestraft, die oft so übertrieben und entsetzlich sind? Ein solches unerbittliches Karmagesetz ist unvereinbar mit einem höchsten sittlichen und persönlichen Gottwesen. Darum hat die klare Logik des Buddha die Existenz eines freien, alles regierenden, persönlichen Gottes abgelehnt und erklärt: Alle Personalität ist eine Schöpfung von Unwissenheit und dem Karma unterworfen.

In Wahrheit entsteht diese hier so kraß hervorgehobene Schwierigkeit nur, wenn wir die Existenz eines außer-kosmischen persönlichen Gottes annehmen, der nicht Selbst auch das Universum ist, eines Gottes, der das Gute und Böse, Schmerz und Leiden, für Seine Kreaturen geschaffen hat, Selbst darüber steht und davon nicht betroffen wird, der über einer leidenden, ringenden Welt wacht, sie regiert und Seinen Willen an ihr vollzieht oder, wenn Er dabei nicht Seinen Willen durchführt, erlaubt, daß die Welt durch ein unerbittliches Gesetz gehetzt wird, ohne daß sie bei Ihm Hilfe, höchstens ungenügende Hilfe finden kann,- eines Gottes, der eben nicht Gott, nicht all-mächtig, nicht all-gut und nicht all-liebend ist. Es gibt keine Theorie von einem außer-kosmischen moralischen Gott, mit der das Böse und das Leiden die Erschaffung des Bösen und des Leidens erklärt werden kann, man müßte denn zu einer unbefriedigenden Ausflucht greifen, die der aufgeworfenen Frage ausweicht, statt sie zu beantworten, oder einen direkten oder indirekten Manichäismus vertreten, der praktisch die Gottheit dadurch annulliert, daß er ihre Wege zu rechtfertigen oder ihre Werke zu entschuldigen sucht. Ein solcher Gott ist aber nicht das vedantische saccidananda. Das saccidananda des Vedanta ist ein Sein ohne ein Zweites. Alles was ist, ist Er. Wenn also das Böse und das Leiden existieren, ist Er es, der das Böse und das Leiden in der Kreatur trägt, in der Er Sich Selbst verkörpert hat. So ändert sich das Problem vollständig. Die Frage ist nicht mehr, wie Gott dazu kam, für Seine Geschöpfe Leiden und Böses zu erschaffen, das Er Selbst nicht auf Sich zu nehmen fähig, wogegen Er also immun ist, die Frage ist vielmehr: wie die einzige und unendliche Sein-Bewußtsein-Seligkeit dazu kam, in sich eindringen zu lassen, was nicht Seligkeit ist, sondern dessen unmittelbare Verneinung zu sein scheint.

So verschwindet die eine Hälfte der ethischen Schwierigkeiten jene in ihrer einen unbeantwortbaren Form. Sie erhebt sich nun nicht mehr und kann auch nicht mehr vorgebracht werden. Grausamkeit anderen gegenüber, wobei Ich immun bleibe oder sogar an ihrem Leiden teilhabe und es danach bereue oder verspätetes Mitleid bezeige, ist die eine Sache.

Wenn Ich mir aber selbst Leid zufüge, Ich, der Ich das einzige Sein bin, ist das eine ganz andere Sache. Dennoch kann die ethische Schwierigkeit noch in einer abgewandelten Form neu vorgebracht werden: Da All-Seligkeit notwendigerweise auch All-Güte und All-Liebe sein muß, wie kann das Böse und das Leiden in saccidananda existieren, da dieses doch kein mechanisches Dasein, sondern ein freies und bewußtes Wesen ist, also frei, das Böse und das Leiden zu verurteilen und zurückzuweisen? Wir müssen jedoch erkennen, daß das so formulierte Problem die Frage falsch stellt. Denn man wendet dabei die Begriffe einer partiellen Behauptung an, als ob diese auf das Ganze angewandt werden dürften. Die Ideen von Güte und Liebe, die wir so in den Begriff der All-Seligkeit hineinbringen, entstammen einer dualistischen und zerteilenden Auffassung der Dinge. Sie gründen sich allein auf die Beziehungen zwischen den Kreaturen. Dennoch bestehen wir darauf, sie auf ein Problem anzuwenden, das im Gegensatz dazu von der Annahme des Einen ausgeht, der alles ist. Wir haben also zuerst zu untersuchen, wie das Problem in seiner ursprünglichen Reinheit auf der Basis der Einheit in Verschiedenheit aussieht und wie es gelöst werden kann. Nur dann können wir mit Sicherheit die Teilprobleme und ihre Abwandlungen behandeln, also die Beziehungen von Kreatur zu Kreatur auf der Grundlage der Zertrennung und Dualität.

Wenn wir so das Ganze überschauen und uns nicht nur auf die menschliche Schwierigkeit und den menschlichen Standpunkt beschränken, müssen wir erkennen, daß wir nicht in einer ethischen Welt leben. Der Versuch menschlichen Denkens, dem Ganzen der Natur einen ethischen Sinn aufzuzwingen, ist eine jener Handlungen willkürlicher, hartnäckiger Selbst-Verwirrung, einer von jenen bedauerlichen Versuchen des Menschen, sich selbst und sein beschränktes gewohnheitsmäßiges menschliches Ich in alle Dinge hineinzulesen und sie von dem Standpunkt aus zu beurteilen, den er persönlich entwickelt hat. Gerade das verhindert aber am wirkungsvollsten, zu wirklicher Erkenntnis und umfassender Schau zu kommen. Die materielle Natur ist nicht ethisch. Das Gesetz, das sie regiert, ist eine Koordinierung fester Gewohnheiten, die Gut und Böse nicht beachten, nur Kraft, die erschafft, Kraft, die ordnet und erhält, Kraft, die unparteiisch und unethisch stört und zerstört aufgrund eines geheimen Willens in ihr, im Einklang mit der stummen Befriedigung dieses Willens in seinen Selbst-Gestaltungen und Selbst-Zerstörungen. Auch die animalische und vitale Natur ist unethisch, obwohl sie in ihrer fortschreitenden Entwicklung das Rohmaterial hervorbringt, aus dem das höhere Tierwesen den ethischen Impuls entwickelt. Wir machen dem Tiger so wenig Vorwürfe, weil er seine Beute zerreißt und verschlingt, wie wir den Sturm tadeln, weil er zerstört, oder das Feuer, weil es quält und tötet. Die Bewußtheits-Kraft im Sturm, im Feuer oder im Tiger macht sich auch selbst keine Vorwürfe und verurteilt sich nicht. Vorwurf und Verurteilung oder vielmehr Selbst-Vorwurf und Selbst-Verurteilung sind der Anfang wahrer Ethik. Wenn wir anderen Vorwürfe machen, ohne dasselbe Gesetz auch uns gegenüber anzuwenden, sprechen wir nicht mit einem wahren ethischen Urteil, sondern verwenden wir nur die Sprache, die die Ethik entwickelt hat, zu unseren Gunsten für einen Gefühls-Impuls, für Abscheu oder Mißfallen gegenüber dem, was uns ärgert oder verletzt.

Dieses Verabscheuen oder Mißfallen ist der primäre Ursprung der Ethik, aber selbst nichts Ethisches. Die Furcht des Rehs vor dem Tiger, die Wut des starken Geschöpfs gegen seinen Angreifer sind ein vitales Zurückschrecken der Daseins-Seligkeit des Individuums vor dem, was es bedroht. Bei weiterem Fortschritt der Mentalität verfeinert sich das zu Widerwillen, Mißfallen, Mißbilligung. Diese Mißbilligung dessen, was uns bedroht und verletzt, und die Billigung dessen, was uns schmeichelt und befriedigt, verfeinern sich nun in den Begriff dessen, was gut und böse ist für uns selbst, für unsere Gemeinschaft, für andere als uns, für andere Gemeinschaften als die unsrige und zuletzt zu allgemeiner Billigung des Guten und Mißbilligung des Bösen. Aber die grundlegende Natur der Sache bleibt durchweg dieselbe. Der Mensch verlangt danach, sich selbst auszudrücken, sich selbst zu entwickeln, mit anderen Worten, er bejaht in sich das progressive Spiel der Bewußten Kraft des Seins. Darin findet er seine fundamentale Seligkeit. Was diesen Selbst-Ausdruck, diese Selbst-Entfaltung und Befriedigung seines progressiven Selbsts verletzt, ist für ihn böse. Was ihm hilft, es bestätigt, erhöht, ausweitet und adelt, ist für ihn gut. Nur verändert sich sein Verständnis für seine Selbst-Entfaltung, es wird umfassender und höher. Er beginnt, über seine begrenzte Persönlichkeit hinauszuwachsen, andere mit einzubeziehen und schließlich alles in seinem Gesichtskreis zu umfassen.

Mit anderen Worten: Ethik ist eine Stufe in der Evolution. Allen Stufen gemeinsam ist das Drängen von saccidananda, das Selbst auszudrücken. Dieses Drängen ist zunächst nicht-ethisch. Danach ist es im Tier unter-ethisch. Im intelligenten Tierwesen wird es sogar anti-ethisch, denn es läßt zu, daß wir eine Verletzung, die anderen zugefügt wird, billigen, während wir sie mißbilligen, wenn sie uns angetan wird. In dieser Beziehung ist der Mensch heute erst halb-ethisch. So, wie alles unter uns unter-ethisch ist, mag oberhalb von uns, wohin wir schließlich gelangen werden, etwas Über-ethisches sein, das auf die Ethik verzichten kann. Ethischer Impuls und ethische Haltung sind zwar für die Menschheit hochwichtig, jedoch nur ein Mittel, mit dem sie sich aus der niedrigeren Harmonie und Universalität in eine höhere emporringt. Die niedere gründet sich auf die Unbewußtheit und wird durch das Leben in individuelle Gegensätzlichkeiten zerbrochen. Die höhere ruht auf einem bewußten Einssein mit allen Wesen des Daseins. Wenn wir zu diesem Ziel gelangen, wird das Mittel der Ethik nicht mehr notwendig, sogar nicht mehr möglich sein, da die Eigenschaften und Gegensätze, von denen sie abhängt, sich natürlicherweise in endgültiger Versöhnung auflösen und verschwinden.

Besitzt also der ethische Standpunkt seine Gültigkeit nur für einen zeitweiligen, wenn auch höchst wichtigen Übergang aus der einen Universalität in eine andere, können wir ihn nicht auf die Gesamtlösung des Problems des Universums anwenden, sondern nur als ein Element neben anderen für diese Lösung anerkennen. Andernfalls laufen wir Gefahr, alle Tatsachen des Universums und den ganzen Sinn der Evolution unterhalb und oberhalb von uns zu verfälschen, um ihn einer temporären Betrachtung und einer nur halb-entwickelten Anschauung von der Nützlichkeit der Dinge anzupassen. Diese Welt ist dreischichtig: unterethisch, ethisch und überethisch. Wir müssen herausfinden, was ihnen gemeinsam ist. Nur so können wir das Problem lösen.

Als das allen Gemeinsame haben wir erkannt: die Befriedigung der bewußten Kraft des Seins, die sich in den Gestaltungen entfaltet und in dieser Entfaltung ihre selige Erfüllung sucht. In dieser Befriedigung oder Seligkeit des Selbst-Seins hat sie offenbar ihren Ursprung. Das ist das für sie Normale, hieran klammert sie sich, das macht sie zu ihrer Grundlage. Aber sie sucht nach immer neuen Formen von sich. Beim Übergang zu höheren Formen tritt das Phänomen von Schmerz und Leiden auf, das der fundamentalen Natur ihres Wesens zu widersprechen scheint. Das und dies allein, ist das grundlegende Problem.

Wie sollen wir es aber lösen? Sollen wir sagen: saccidananda ist nicht Anfang und Ende der Dinge? Sollte Anfang und Ende etwa das Nihil, ein neutrales Leeres, sein, das an sich nichts ist, aber doch alle Potenzen des Seins und des Nicht-Seins, des Bewußtseins und des Nicht-Bewußtseins, der Seligkeit und der Un-Seligkeit in sich enthält? Wir mögen, wenn wir wollen, diese Antwort vielleicht akzeptieren. Obwohl wir aber durch sie alles zu erklären suchen, haben wir in Wirklichkeit gar nichts erklärt. Wir haben nur in dieses Nichts alles hineingepackt. Ein Nichts, mit allen Potenzen angefüllt, ist der vollständigste Gegensatz gegen mögliche Begriffe und Dinge. Wir haben also nur einen geringeren Widerspruch durch einen größeren erklärt, indem wir den Selbst-Widerspruch der Dinge bis auf die höchste Spitze getrieben haben. Ein Nichts ist das Leere, in dem es keine Potentialitäten geben kann. Ein neutrales Unbestimmtes aller Potentialitäten ist Chaos. Und wir haben nur das Chaos in das Leere getan, ohne zu erklären, wie es dorthin gekommen ist. Wir wollen also wieder zu unserem ursprünglichen Begriff von saccidananda zurückkehren und sehen, ob nicht auf jener Grundlage eine vollständigere Lösung möglich ist.

Zunächst müssen wir uns klarmachen: Wenn wir von universalem Bewußtsein sprechen, meinen wir etwas, das andersartig, wesenhafter und umfassender ist als das wache mentale Bewußtsein des menschlichen Wesens. Ebenso meinen wir, wenn wir von universaler Seins-Seligkeit sprechen, etwas, das andersartig, wesenhafter und umfassender ist als das gewöhnliche emotionale und sinnenhafte Vergnügen des individuellen menschlichen Geschöpfes. Die Worte Lust, Freude und Wonne bedeuten so, wie sie der Mensch verwendet, begrenzte, gelegentliche Regungen, die von gewissen gewohnten Ursachen abhängen, in gleicher Weise wie ihr Gegenteil, Schmerz und Kummer, die auch begrenzte und gelegentliche Regungen sind. Beide treten aus einem Hintergrund hervor, der etwas anderes ist als sie. Seligkeit des Wesens ist universal, unbegrenzbar, selbst-seiend. Sie hängt nicht von bestimmten Ursachen ab. Sie ist der Hintergrund aller Hintergründe, aus dem Lust, Schmerz und die anderen, mehr neutralen Erfahrungen auftauchen. Sobald sich die Seins-Seligkeit als Seligkeit des Werdens zu realisieren sucht, tritt sie hervor in die Bewegung von Kraft und nimmt selbst dabei verschiedene Formen von Bewegung an, deren positive und negative Strömungen Lust und Schmerz sind. Unterbewußt in der Materie, überbewußt jenseits der Mentals, sucht sich diese Seligkeit in Mental und Leben dadurch zu verwirklichen, daß sie im Werden, im wachsenden Selbst-Bewußtsein der Bewegung in Erscheinung tritt. Ihre ersten Phänomene sind zwiespältig und unrein. Sie bewegen sich zwischen den Polen von Lust und Schmerz. Die Seligkeit strebt aber danach, sich in der Reinheit einer höchsten Seligkeit des Wesens zu offenbaren, die selbst-seiend und unabhängig ist von Objekten und Ursachen. So wie saccidananda hinstrebt zur Realisation des universalen Seins im Individuum und zu dem die Form überwindenden Bewußtsein in der Form von Körper und Mental, so bewegt es sich auch hin zur Realisation einer universalen, selbst-seienden und objektlosen Seligkeit im Strom besonderer Erfahrungen und Objekte. Diese Anlässe und Inhalte suchen wir jetzt als anregende Ursachen für eine vorübergehende Lust und Befriedigung. Sind wir aber frei und im Besitz unseres Selbsts, werden wir sie nicht mehr suchen, vielmehr als Reflektoren statt als Ursachen einer Seligkeit besitzen, die ewig ist.

In dem vom Ich bestimmten menschlichen Wesen, in der mentalen Person, die aus der dunkeln Schale der Materie hervortritt, ist die Seins-Seligkeit neutral, halb-verborgen, noch im Schatten des Unterbewußten, kaum mehr als ein noch unsichtbarer Pflanzboden, der einmal reiche Frucht bringen kann, jetzt aber durch das Verlangen mit dem üppigen Wuchs giftigen Unkrauts und kaum weniger giftiger Blumen bedeckt ist: mit den Schmerzen und Lüsten unseres egoistischen Daseins. Wenn die Göttliche bewußte Kraft, die insgeheim in uns wirkt, diese Gewächse des Verlangens verzehrt hat, wenn (nach dem Bild des Rig Veda) das Feuer Gottes den Wildwuchs der Erde abgebrannt hat, wird das, was an den Wurzeln dieser Schmerzen und Lüste verborgen ist, ihre Ursache und ihr geheimes Wesen, der Saft der Seligkeit in ihnen, in neuen Formen hervortreten: in Formen einer aus dem Selbst seienden frohen Befriedigung, nicht mehr in jenen des Verlangens. Die Lust des sterblichen Wesens wird durch die Wonne der Unsterblichkeit ersetzt werden. Diese Transformation ist deshalb möglich, weil die Gewächse der Sinne und Gefühle in ihrem wesenhaften Sein, die Schmerzen nicht weniger als die Lust, jene Seins-Seligkeit sind, die sie zwar suchen, aber noch nicht offenbaren können. Sie versagen wegen der Zertrennung, der Unkenntnis des Selbsts und der Ichhaftigkeit.