Риг Веда

Тексты и аудио

MAṆḌALA 1

Sūkta 3

2. Аудио

▪   в исполнении браминов Южной Индии
▪   в исполнении Шьяма Сундара Шармы и Шри Сатьи Кришны Бхатты. Запись © 2012 Sriranga Digital Software Technologies Pvt. Ltd.

1. 1939–40¹

1. О Ашвины, направляющие галопирующее копыта, господа счастья с вашими многими радостями, получите восторг в наших силах подношения.

2. О Ашвины, о Сильные, делатели многих дел, мудрые пониманием, получите восторг в наших Словах вашей полной энергии мыслью.

3. О могучие и грозные в ваших путях, Господа путешествия, смешаны вина-подношения и срезана священная трава, придите к нам.

4. Приди О Индра сверкающего света; эти вина-подношения желают тебя, очищенные в детали и в массе.

5. Приди О Индра, принуждаемый мыслью, ведомый освещённым провидцем, к словам знания говорящего слово, предлагающего Вино.

6. Приди, о Индра, поспешая к словам знания, о возничий сильных коней; поддержи наш восторг в вине-подношении.

7. Благожелательные поддерживающие видящего, о все боги, придите, дающие вино-подношение дающего.

8. О все боги, делатели работы, придите в вашей скорости к вину-подношению, как Коровы Света к стойлам их отдыха.

9. Пусть все боги, которые не разрушают и не вредят, Переносящие, которые имеют движение созидательного знания, пусть примут наше подношение.

10. Пусть очищающая Сарасвати, богатая её изобилиями, богатая мыслью, возжелает нашу жертву.

11. Побуждающая к истинным словам, пробуждающая к правильным мыслям, Сарасвати поддерживает нашу жертву.

12. Сарасвати будит нас интуицией, осознающей Великое Море Света, и освещает все наши мысли.

2. Июнь 1915²

Смысл двух первых стихов [1.3.10–11] достаточно ясен, когда мы знаем, что Сарасвати является той силой Истины, которую мы называем вдохновением. Вдохновение из Истины очищает избавлением от всего ложного, ибо всякий грех согласно индийской идее является просто ложью, неправильно вдохновлённой эмоцией, неправильно направляемой волей и деятельностью. Центральная идея о жизни и нас самих, от которой мы стартуем, является ложью, и всё остальное фальсифицируется ею. Истина приходит к нам как свет, голос, принуждающий изменить мысль, навязывающий новое распознание нас самих и всего вокруг нас. Истина мысли создаёт истину видения, а истина видения формирует в нас истину бытия, а из истины бытия (satyam) естественно течёт истина эмоции, воли и деятельности. Это в действительности – центральное воззрение Веды.

Сарасвати, вдохновение, полна её светлых изобилий, богата в субстанции мысли. Она поддерживает Жертву – предложение смертным существом его активностей божеству – посредством пробуждения его сознания, чтобы оно приняло правильные состояния эмоции и правильные движения мысли в соответствии с Истиной, из которой она изливает её иллюминации, и побуждением в нём подъёма тех истин, которые, согласно ведийским Риши, освобождают жизнь и существо ото лжи, слабости и ограничения и открывают ему двери верховного блаженства.

Этим постоянным пробуждением и побуждением, суммируемым в слове “восприятие”, ketu, также часто называемым божественным восприятием, daiva ketu, чтобы отличить его от ложного смертного видения вещей, Сарасвати приносит в активное сознание в человеческом существе великий поток или великое движение, саму Истину-сознание, и освещает им все наши мысли. Мы должны помнить, что эта истина-сознание ведийских Риши является супраментальным планом, горним уровнем существа (adreḥ sānu), который находится за пределами нашей обычной досягаемости и к которому мы должны с трудом взбираться. Он не является частью нашего бодрствующего существа, он скрыт от нас во сне суперсознания. Мы можем тогда понять, что Мадхуччхандас имеет в виду, когда говорит, что Сарасвати постоянной деятельностью вдохновения пробуждает Истину к осознанию в наших мыслях.

3. Май 1915³

Сарасвати и её консорты

Символизм Веды выдаёт себя с величайшей ясностью в фигуре богини Сарасвати. У многих других богов баланс внутреннего значения и внешней фигуры заботливо сохраняется. Иногда вуаль становится прозрачной или её углы приподнимаются даже для обычного слушателя Слова, но она никогда не удаляется полностью. Кто-то может сомневаться, что Агни является чем-то большим, чем персонификация жертвенного Огня или физического принципа Света и Жара в вещах, или что Индра – что-то большее, чем бог небес и дождя или физического света, или что Ваю – что-то большее, чем божество Ветра и Воздуха или, самое большее, физического дыхания-Жизни. В меньших богах натуралистическая интерпретация имеет меньше оснований для уверенности, ибо очевидно, что Варуна является не просто ведийским Ураном или Нептуном, а богом с великими и важными моральными функциями; Митра и Бхага имеют такой же психологический аспект; Рибху, которые формируют вещи умом и возводят бессмертие работами, с трудом могут быть втиснуты в прокрустово мерило натуралистической мифологии. Всё же, приписывая хаотическую путаницу в идеях поэтам ведийских гимнов, через эту трудность можно перепрыгнуть, даже если и не преодолеть. Но Сарасвати не приемлет такого обращения. Она является, просто и ясно, богиней Слова, богиней божественного Вдохновения.

Если бы это было всё, это не привело бы нас сколь-нибудь дальше очевидного факта, что ведийские Риши не были просто натуралистическими варварами, а имели свои психологические идеи и были способны на создание мифологических символов, которые представляли не только те очевидные операции физической Природы, которые затрагивали их сельскохозяйственную пасторальную жизнь под открытым небом, но также внутренние операции ума и души. Если мы хотим постичь историю античной религиозной мысли как прогрессию от физического к духовному, от чисто натуралистического к возрастающе этическому и психологическому видению Природы, мира и богов – а это (хотя никоим образом не с абсолютной уверенностью) на настоящий момент является допущенным видением⁴,– мы должны предположить, что ведийские поэты, по меньшей мере, уже продвигались от физической и натуралистической концепции Богов к этической и духовной. Но Сарасвати – не только богиня вдохновения, она является в то же время одной из семи рек раннего арийского мира. Сразу возникает вопрос, откуда пришло это экстраординарное отождествление? И как связь этих двух идей представляется в ведийских гимнах? И это не всё, ибо Сарасвати важна не только сама по себе, но и её связями. Прежде чем последовать дальше, давайте бросим быстрый и беглый взгляд на них, чтобы увидеть, чему они могут научить нас.

Ассоциация реки с поэтическим вдохновением возникает также и в греческой мифологии, но в ней Музы не постигаются как реки, они только соединены, не очень понятным образом, с конкретным земным потоком⁵. Этот поток – река Гиппокрена, Лошадиного источника, имя, которому мы обязаны легенде, согласно которой источник забил от копыта божественного коня Пегаса, ибо он ударил скалу своим копытом и воды вдохновения хлынули из скалы в месте удара. Была ли эта легенда просто греческой сказкой или она имела какой-то особый смысл? И очевидно, что если она имела какое-то значение, она должна (поскольку она указывает на психологический феномен, на рождение вод вдохновения) была иметь психологическое значение; она должна была быть попыткой вложить в конкретные фигуры определённые психологические факты. Мы должны заметить, что слово Pegasus, если мы транслитерируем его в оригинальные арийские фонетические знаки, становится Pājasa и явно связанным с санскритским pājas, оригинально означающим силу, движение или иногда опору. В самом греческом оно связано с pēgē, потоком. Здесь есть поэтому в терминах этой легенды постоянная ассоциация с образом мощного движения вдохновения. Если мы повернёмся к ведийским символам, мы увидим, что Ашва, или Конь, является образом великой динамической силы Жизни, витальной и нервной энергии, и постоянно связывается с другими образами, которые символизируют сознание. Adri, гора или скала, является символом формального⁶ существования и особенно физической природы, и именно из этой горы или скалы стада Солнца высвобождаются и воды текут. О потоках madhu, мёда, Сомы, тоже говорят, как о извлекаемых из этой Горы или Скалы. Удар копыта Коня по скале, высвобождающий воды вдохновения, становится тогда очень ясным психологическим образом. Нет никакого резона полагать, что древние греки или индийцы были неспособны на такое психологическое наблюдение или на то, чтобы вложить его в поэтический или мистический образ, который был самим телом античных Мистерий.

Мы могли бы, действительно, пройти дальше и исследовать, не было ли какой-то оригинальной связи между героем Беллерофонтом⁷, убийцей Беллера, который скакал на божественном Коне, и Индрой Валаханом, ведийским убийцей Вала, врага, который прячет для себя Свет. Но это увело бы нас за пределы нашего предмета. Также и эта интерпретация легенды о Пегасе не уведёт нас сколь-нибудь дальше указания естественного поворота воображения Древних и того, как они пришли к фигуре потока вдохновения как к действительному потоку или текущей воде. Сарасвати означает “она потока, текущего движения”, и поэтому является естественным именем и для реки, и для богини вдохновения. Но посредством какого процесса мысли или ассоциации общая идея о реке вдохновения оказалась ассоциированной с конкретным земным потоком? И в Веде это – вопрос не одной реки, которая благодаря окружению, естественному и легендарному, могла бы показаться более подходящей для ассоциации с идеей священного вдохновения, чем другие. Ибо здесь это вопрос не одной, а семи рек, всегда связываемых вместе в умах Риши, и они высвобождаются все вместе ударом Бога Индры, когда он поражает Питона, обвившего их истоки своими кольцами и запечатавшего их истечение. Представляется невозможным предположить, что только одна река во всём этом семеричном истекании обрела психологическое значение, тогда как остальные связаны только с ежегодным наступлением сезона дождей в Пенджабе. Психологическое значение Сарасвати несёт с собой психологическое значение для всего символа ведийских вод⁸.

Сарасвати связана не только с другими реками, но и с другими богинями, которые явно являются психологическими символами, и особенно с Бхарати [bhāratī] и Илой [iḷā или iḍā]. В более поздних пуранических формах поклонения Сарасвати является богиней речи, учения и поэзии, и Бхарати – это одно из её имён, но в Веде Бхарати и Сарасвати – разные богини. Бхарати также называют Махи [mahī], Большая, Великая или Обширная. Все три, Ила, Махи (или Бхарати) и Сарасвати, объединяются вместе в постоянной формуле в тех гимнах призыва, в которых Агни зовёт богов к Жертве.

1.13.9. “Пусть Ила, Сарасвати и Махи, три богини, которые дают рождение блаженству, займут своё место на жертвенной соломе, они, которые не запинаются” или “кто не подвластен вреду”, или “кто не вредит”. Эпитет означает, я думаю, что они, в ком нет ложного движения с его злыми последствиями, duritam, не запинаются о западни греха и заблуждения. Формула расширяется в гимне 110 десятой мандалы:

10.110.8. “К нашей жертве Бхарати быстро пусть придёт и Ила сюда, пробуждающая наше сознание (или знание, или восприятие) в мудром человеке, и Сарасвати,– три богини пусть сядут на это блаженное сидение, делая хорошо Работу.”

Ясно и становится ещё яснее, что эти три богини имеют тесно связанные функции, родственные вдохновляющей силе Сарасвати. Сарасвати есть Слово, вдохновение, как я предлагаю, которое приходит из Ритам, Истины-сознания. Бхарати и Ила тоже должны быть другими формами того же Слова или знания. В восьмом гимне Мадхуччхандаса мы имеем рик, в котором Бхарати упоминается под именем Махи.

1.8.8. “Так Махи для Индры полная лучей, изливающаяся в её изобилии, в её природе – счастливая истина, подобна спелой ветви для дающего жертву”.

Эти лучи в Веде являются лучами Сурьи, Солнца. Должны ли мы предположить, что эта богиня является божеством физического Света или перевести слово “go” коровой и счесть, что Махи полна коров для жертвующего? Психологический характер Сарасвати приходит к нам на выручку, чтобы спасти от последнего абсурдного предположения, но он равно отрицает и натуралистическую интерпретацию. Эта характеристика Махи, компаньонки Сарасвати в жертве, сестры богини вдохновения, полностью отождествлённой с нею в более поздней мифологии, является одним доказательством среди сотен других, что свет в Веде является символом знания, духовного освещения. Сурья является Господом верховного Видения, обширного Света, bṛhaj jyotiḥ [3.34.4, 5.2.9, 5.80.2, 9.61.16, 9.66.24, 10.35.6], или, как его иногда называют, истинного Света, ṛtaṃ jyotiḥ [1.23.5]. И связь между словами ṛtam и bṛhat в Веде постоянна.

Мне кажется, невозможно увидеть в этих выражениях что-либо, кроме как указание на состояние освещённого сознания, природой которого является то, что оно широко или обширно, bṛhat, полно истины бытия, satyam, и истины знания и деятельности, ṛtam. Боги имеют это сознание. Агни, например, называется ṛtacit, тот, кто имеет истину-сознание. Махи полна лучей этого Сурьи, она несёт в себе эту иллюминацию. Более того, она есть sūnṛtā, она есть слово исполненной блаженства Истины, равно как было сказано о Сарасвати, которая побуждает к счастливым истинам, codayitrī sūnṛtānāṃ [1.3.11]. Наконец, она является virapśī, большой или изливающейся в своём изобилии, слово, которое напоминает нам, что Истина тоже является Обширностью, ṛtaṃ bṛhat. А в другом гимне (1.22.10) она описывается как varūtrī dhiṣaṇā, широко покрывающая или охватывающая Истину-силу. Махи, в таком случае, является светлой обширностью Истины, она представляет Обширность, bṛhat, суперсознательного в нас, содержащего в себе Истину, ṛtaṃ. Поэтому для жертвующего она подобна ветви, покрытой спелым плодом.

Ила тоже является словом этой истины; её имя стало идентичным идее речи в более поздней путанице. Как Сарасвати является пробуждающей сознание к правильному мышлению или правильным состояниям ума, cetantī sumatīnām [1.3.11], так и Ила приходит к жертвоприношению, пробуждая сознание к знанию, cetayantī [10.110.8]. Она полна энергии, suvīrā [1.40.4] и приносит знание. Она тоже связана с Сурьей, Солнцем, как когда Агни, Воля, призывается (5.4.4) трудиться лучами Солнца, Господа истинного Света, будучи единого ума с Илой, iḷayā sajoṣā yatamāno raśmibhiḥ sūryasya. Она – мать Лучей, стад Солнца. Её имя означает “та, что ищет и достигает”, и оно содержит ту же ассоциацию идей, что и слова Ритам и Риши. Ила поэтому вполне может быть видением провидца, который достигает истины.

Как Сарасвати представляет истину-слышание, śruti, которое даёт вдохновенное слово, так Ила представляет dṛṣṭi, истину-видение. Если так, то поскольку dṛṣṭi и śruti являются двумя силами Риши, Кави, Провидца Истины, мы можем понять близкую связь между Илой и Сарасвати. Бхарати, или Махи, является обширностью Истины-сознания, которое, опускаясь на ограниченный ум человека, приносит с собой двух сестёр-Могуществ. Мы можем также понять, как эти тонкие и живые различия стали впоследствии игнорироваться, когда ведийское знание склонилось к закату и Бхарати, Сарасвати и Ила слились в одну.

Мы можем заметить также, что об этих трёх богинях говорят, что они рождают для человека Блаженство, или Маяс. Я уже подчёркивал постоянную связь, как это постигалось ведийскими провидцами, между Истиной и Блаженством, или Анандой. Именно опусканием истины бесконечного сознания в человека он выходил из дурного сна боли и страдания, этого разделённого создания, в Блаженство, счастливое состояние, по-разному описываемое в Веде словами bhadram, mayas (любовь и блаженство), svasti (хорошее состояние существования, правильное бытиё) и другими, используемыми менее специфически, такими как vāryam, rayiḥ, rāyaḥ. Для ведийских Риши Истина является проходом и вестибюлем, Блаженство божественного существования – целью, или же Истина является основой, Блаженство – верховным результатом.

Таков тогда характер Сарасвати как психологический принцип, её специфическая функция и её связи с её самыми ближайшими божествами. Насколько это проливает какой-то свет на её отношения как ведийской реки с её шестью сестринскими потоками? Число семь играет чрезвычайно важную роль в ведийской системе, как в большинстве древних школ мысли. Мы находим его постоянно,– семь восторгов, sapta ratnāni; семь огней, языков или лучей Агни, sapta arciṣaḥ, sapta jvālāḥ; семь форм Истины-принципа, sapta dhītayaḥ; семь Лучей или Коров, форм Коровы неубиваемой, Адити, матери богов, sapta gāvaḥ; семь рек, семь матерей или коров-кормилиц, sapta mātaraḥ, sapta dhenavaḥ, термин, равно применимый к Лучам и к Рекам. Все эти собрания из семи зависят, мне кажется, от ведийской классификации фундаментальных принципов, таттв, существования. Выяснение количества этих таттв очень интересовало спекулятивный ум древних, и в индийской философии мы находим различные ответы, начиная от Одного и доходя до двенадцати. В ведийской мысли выбранным базисом было количество психологических принципов, потому что всё существование постигалось Риши как движение сознательного бытия. Какими бы просто курьезными или пустыми эти классификации ни могли бы показаться современному уму, они не были просто сухими метафизическими различиями, а состояли в тесной связи с живой психологической практикой, чьим мысленным базисом они в великой степени были, и в любом случае мы должны понимать их ясно, если мы хотим сформировать с какой-либо точностью представление об этой древней и далёкой системе.

В Веде тогда мы находим разные числа принципов. Один признаётся как базис и континент; в этом Одном было два принципа, божественный и человеческий, смертный и бессмертный. Дуальность так или иначе проявляется в этих двух принципах, Небо и Земля, Ум и Тело, Душа и Природа, которые рассматриваются как отец и мать всех существ. Важно, однако, что Небо и Земля, когда они символизируют две формы природной энергии, ментальное и физическое сознание, являются уже не отцом и матерью, а двумя матерями. Тройной принцип был признан дважды, сперва в троичном божественном принципе, соответствующем более поздней Саччидананде, божественному существованию, сознанию и блаженству, и затем – в тройственном земном принципе, Уме, Жизни и Теле, на котором построен тройной мир Веды и Пуран. Но полное число, обычно признаваемое,– это семь. Эта фигура достигается сложением трёх божественных символов с тремя земными и вставлением между ними седьмого или связующего принципа, который как раз и является принципом Истины-сознания, Ритам Брихат, впоследствии известным как Виджняна или Махас. Последний термин означает Обширный, и поэтому он является эквивалентом Брихат. Есть другие классификации из пяти, восьми, десяти и даже, похоже, из двенадцати, но они нас сейчас не касаются.

Все эти принципы, следует заметить, считаются в действительности неразделимыми и вездесущими и потому они применяются к каждой отдельной формации Природы. Семь Мыслей, например, являются Умом, прилагающим себя к каждому из семи планов, как мы бы сейчас назвали их, и формулирующим Материю-ум, как его можно было бы назвать, нервный ум, чистый ум, истину-ум и так далее до [высшей] вершины, paramā parāvat. Семь лучей или коров являются Адити, бесконечной Матерью, Коровой неубиваемой, верховной Природой или бесконечным Сознанием, первоначальным источником более поздней идеи о Пракрити или Шакти (Пуруша в этой ранней пасторальной образности выступает как Бык, Вришабха), Матерью вещей, принимающей форму на семи планах её мировой деятельности как энергия сознательного бытия. Так и семь рек являются сознательными потоками, соответствующими семеричной субстанции океана бытия, который предстаёт перед нами, сформулированный в семи мирах, перечисленных Пуранами. Именно их полный поток в человеческом сознании образует всю активность бытия, всё его богатство или субстанцию, его полную игру энергий. В ведийском образе его коровы пьют воду семи рек.

Стоит принять эту образность (а это очевидно, что раз такие концепции предположительно существуют, эта образность была бы естественной для людей, живущих жизнью и помещенных в окружения древних Ариев,– такой же совершенно естественной для них и неизбежной, как для нас образ “планов”, с которым нас познакомила теософская мысль), и место Сарасвати как одной из семи рек становится ясным. Она является потоком, идущим из Истины-принципа, из Ритам или Махаса, и мы действительно находим этот принцип, о котором в Веде говорится (в завершающем пассаже нашего третьего гимна, например) как о Великой Воде, maho arṇas [1.3.12] (выражение, которое даёт нам одновременно и источник более позднего термина, Махаса) или иногда mahān arṇavaḥ [4.19.6, 7.63.2]. Мы видим в третьем гимне тесную связь между Сарасвати и этой великой водой. Давайте проэкзаменуем эту связь немного ближе, прежде чем мы перейдем к рассмотрению ведийских коров и их отношений с богом Индрой и близкой кузиной Сарасвати богиней Сарамой. Ибо эти отношения необходимо определить прежде, чем мы сможем продолжить изучение других гимнов Мадхуччхандаса, адресованных исключительно великому ведийскому божеству, Царю Небес, который, согласно нашей гипотезе, символизирует Силу Ума и особенно божественный или самоосвещённый Ум в человеческом существе.

4. Апрель 1915⁹

1. О Всадники Коня, быстроногие, многонаслаждающиеся господа блаженства, наслаждайтесь энергиями жертвоприношения.

2. О Всадники Коня, души мужей, осуществляющие многообразную деятельность, получите наслаждение от слов, о держащие в интеллекте, светло энергетической мыслью.

3. Я воздвиг место жертвоприношения, я отжал энергичные соки Сомы; осуществители действия, силы движения, придите к ним с вашей неистовой скоростью на пути.

4. Приди, о Индра, с твоими богатыми сияниями; эти Сома-соки желают тебя; они очищены тонкими силами и расширением в теле.

5. Приди, о Индра, принуждаемый умом, влекомый освещённым мыслителем, к моим душе-мыслям, я, кто излил Сому-сок и стремлюсь выразить их в речи.

6. Приди, о Индра, с могучей скоростью к моим душе-мыслям, о господь ярких коней; держи крепко восторг в Сома-соке.

7. О взращивающие, что поддерживают делающего в его труде, о все-боги, придите и разделите Сому-вино, что я раздаю.

8. О всебоги, что переносят к нам Воды, придите, проходя через, к моему Сома-предложению как освещённые силы к вашим местам блаженства.

9. О всебоги, вы, что неуязвимы и неподвластны вреду, свободнодвижущиеся в ваших формах знания, припадите к моему подношению как его поддерживающие.

10. Пусть очищающая Сарасвати, со всем изобилием её форм обилия, богатая в субстанции мыслью, возжелает нашу жертву.

11. Она, побуждающая к счастливым истинам, будящая в сознании к правильным ментализациям, поддержала жертву.

12. Сарасвати восприятием пробуждает в сознании великий поток (обширное движение Ритам) и полностью освещает все мысли.

Ашвины – Индра – Вишвадевы

Третий гимн Мадхуччхандаса снова является гимном подношения Сомы. Он составлен, как и второй до него, в движениях по три стиха каждое; первое [1.3.1-3] адресуется Ашвинам, второе [1.3.4-6] – Индре, третье [1.3.7-9] – Вишвадевам, четвёртое [1.3.10-12] – богине Сарасвати. Также и в этом гимне, в его завершающем движении, в обращении к Сарасвати, мы имеем пассаж чисто психологического значения в действительности гораздо более ясного, чем у тех, что уже помогли нам понять тайную мысль Веды.

Однако этот гимн весь полон психологических внушений, и мы находим в нём тесную связь и даже идентичность, которую ведийские Риши старались установить и совершенствовать, между тремя главными интересами человеческой души: Мыслью и её финальными победными иллюминациями, Деятельностью и её последними верховными всеосуществляющими могуществами, Блаженством и его высшими духовными экстазами. Сома-вино символизирует замещение наших обычных чувственных удовольствий божественной Анандой. Это замещение осуществляется обожествлением нашей мысле-деятельности, и по мере того как оно прогрессирует, оно помогает, в свою очередь, осуществить движение, которое вызвало её. Корова, Конь, Сома-Вино являются фигурами этой тройной жертвы. Предложение ghṛta, очищенного масла, которое является плодом от коровы, подношение коня, aśvamedha, подношение вина Сомы являются тремя принципиальными формами или элементами. Мы имеем также менее заметное предложение пирога, который, возможно, символизирует тело, Материю.

Мы начинаем с призыва двух Ашвинов, двух Всадников на Конях, Кастора и Полидевка¹⁰ древней средиземноморской мифологии. Сравнительная мифология считает, что они представляют двойные звёзды на небесах, которые по какой-то причине имели лучшую судьбу, чем остальной небесный сонм, и привлекли особое почитание Ариев. Давайте тем не менее посмотрим, как они описываются в гимне, который мы изучаем. Сперва они описываются как “Ашвины, быстроногие господа блаженства, очень-наслаждающиеся”,– dravatpāṇī śubhaspatī purubhujā [1.3.1]. Слово śubh, как слова ratna и candra, способно обозначать или свет, или наслаждение, но в этом пассаже оно выходит в связи с прилагательным purubhujā, “очень-наслаждающиеся”, и глаголом canasyatam, “получать удовольствие” и поэтому должно браться в значении счастья или блаженства.

Далее, эти двойные боги описываются как “Ашвины, божественные души много-деятельные, мысль-держащие”, которые принимают и радуются по словам Мантры “энергетической мыслью”,– purudaṃsasā narā śavīrayā dhiyā dhiṣṇyā [1.3.2]. Nṛ в Веде применимо и к богам, и к людям, и означает не просто человека; оно означает оригинально, я думаю, сильного или активного, то есть мужчину, и применимо к богам мужского рода, активным божественным душам или силам, пурушам, puruṣa, в противоположность богиням, gnāḥ, которые являются их энергиями. Это слово всё ещё сохраняет в умах Риши многое от своего оригинального значения, что видно из слова nṛmṇa, сила, и фразы nṛtama nṛṇām, сильнейший из божественных сил. Śavas и его адъективная форма śavīra дают идею энергии, но всегда в ассоциации с дальнейшей идеей пламени или света; śavīra является поэтому вполне уместным эпитетом для dhī, мысли, полной сияющей или вспыхивающей энергией. Dhiṣṇyā связано с dhiṣaṇā, интеллектом или пониманием, и переводится Саяной как “интеллектуальный”, buddhimantau.

Опять же, Ашвины описываются как “действенные в действии, силы движения, неистово-двигающиеся в своих путях”, dasrā nāsatyā rudravartanī [1.3.3]. Ведийские эпитеты dasra и dasma переводятся Саяной индифферентно как “разрушающий”, “прекрасный” или “щедрый” согласно его капризу или удобству. Я связываю слово с корнем das не в значении “разрезать”, “разделять”, откуда оно получает два значения – “разрушать” и “давать”, не в смысле “различения, видения”, откуда оно даёт значение Саяны “прекрасный”, darśanīya, а в смысле “делания”, “действия”, “формирования”, “осуществления”, как в purudaṃsasā во втором рик. Некоторые считают nāsatya патронимом; старые грамматисты изобретательно сфабриковали для него значение “истинный, не ложный”, но я беру его от nas, “двигаться”. Мы должны помнить, что Ашвины являются всадниками на конях, что они часто описываются эпитетами движения, “быстроногие”, “неистово-двигающиеся в их путях”; что Кастор и Поллукс в греко-латинской мифологии охраняют моряков в их путешествиях и спасают их в шторм и при кораблекрушении и что в Риг Веде они тоже представлены как силы, которые переносят Риши, словно на корабле, или же спасают их, не давая утонуть в океане. Nāsatya поэтому вполне может означать господ вояжа, путешествия, или силы движения. Rudravartani переводится современными учёными как “красно-путейные”, эпитет, считается, хорошо подходящий для звёзд, и они приводят для иллюстрации параллельную фразу, hiraṇyavartani, имеющий золотой или сияющий путь. Безусловно, rudra должно одновременно означать “сияющий, глубоко-окрашенный, красный” как корни ruṣ и ruś, rudhira, “кровь”, “красный”, латинское ruber, rutilus, rufus, все означают “красный”. Rodasī, дуальное ведийское слово для небес и земли, означает, вероятно, как rajas и rocana, другие ведийские слова для небесного и земного миров, “сияющий”. С другой стороны, значение нанесения повреждения и насилия в равной степени присуще этому семейству слов и почти универсально в различных корнях, происходящих от него. “Неистовый” или “яростный” поэтому, скорее всего, будет ничуть не худшим значением для rudra, чем “красный”. Оба Ашвина являются hiraṇyavartanī и rudravartanī, потому что они оба являются силами Света и нервной силы; в первом аспекте они имеют яркое золотое движение, в последнем они неистовы в своём движении. В одном гимне (5.75.3) мы имеем комбинацию rudrā hiraṇyavartanī, неистовые и двигающиеся в путях света; вряд ли мы можем при маломальском уважении к связности смысла понимать это как то, что звёзды – красные, но их движения или их пути – золотые.

Здесь, в таком случае, в этих трёх стихах имеются экстраординарные серии психологических функций, отнесенные к двум звёздам небесного сонма! Очевидно, что если таким и был физический источник Ашвинов, они, как и в греческой мифологии, давно утратили свою чисто звёздную природу; они обрели, как Афина, богиня зари, психологический характер и функции. Они – всадники на конях: Ашва, символ силы и особенно жизненно энергии и нервной силы, Праны. Их общая характерная черта та, что они – боги наслаждения, искатели мёда; они – целители, они возвращают молодость старому, здоровье – больному, целость – калеке. Другой характеристикой является движение, быстрое, неистовое, необоримое; их быстрая и неукротимая колесница является постоянным объектом прославления, и они описываются здесь как быстроногие и неистовые в своих путях. Они – как птицы в своей скорости, как ум, как ветер (5.77.3¹¹ и 5.78.1¹²). Они приносят в своей колеснице спелое или совершенное удовлетворение человеку, они – творцы блаженства, Маяса [máyas]. Эти указания совершенно ясны. Они показывают, что Ашвины являются двойственными божественными силами, специальной функцией которых является совершенствование нервного или витального существа в человеке в смысле деятельности и удовольствия. Но они также являются силами истины, разумной деятельности, правильного удовольствия. Они являются силами, которые появляются с Зарёй, осуществляющие силы деятельности, рождённые из океана бытия, которые, поскольку они божественны, способны безопасно ментализировать блаженства верхнего существования посредством способности мысли, которая находит или приходит к знанию того, что является истинной субстанцией и истинным богатством:

yā dasrā síndhumātarā manotárā rayīṇām ǀ dhiyā devā vasuvídā ǁ (1.46.2)

Они дают ту понуждающую энергию для великой работы, которая, имея своей природой и субстанцией свет Истины, несёт человека за пределы тьмы:

yā naḥ pīparadaśvinā jyótiṣmatī támastiráḥ ǀ tāmasmé rāsāthāmíṣam ǁ (1.46.6)

Они переносят человека в своём корабле к другому берегу за пределами мыслей и статусов человеческого ума, то есть к супраментальному сознанию,– nāvā matīnāṃ yātam pārāya (1.46.7). Sūryā, дочь Солнца, Господа Истины, восходит в их колесницу как их невеста [6.63.5].

В настоящем гимне Ашвинов призывают как быстро движущихся господ блаженства, которые приносят с собой множество радостей, получить удовольствие в побуждающих энергиях жертвоприношения,– yajvarīr iṣo... canasyatam [1.3.1]. Эти побуждающие силы рождены, очевидно, от питья вина Сомы, то есть, от втекания божественной Ананды. Ибо экспрессивные слова, giraḥ [1.3.2], которые должны создать новые формации в сознании, уже поднимаются, место для жертвоприношения уже сооружено, энергичные соки вина Сомы выжаты [1.3.3]. Пусть Ашвины придут как осуществляющие силы деятельности, purudaṃsasā narā, чтобы насладиться Словами и принять их в интеллект, где они будут сохраняться для деятельности, осуществляемой мыслью, полной светлых энергий [1.3.2]. Пусть они придут к предложению вина Сомы, чтобы исполнить деятельность подношения, dasrā, как осуществители деятельности, давая восторгу деятельности то неистовое своё движение, rudravartanī, которое несёт их необоримо по их пути и преодолевает всякое сопротивление. Они приходят как силы арийского путешествия, господа великого человеческого движения, Nāsatyā [1.3.3]. Мы видим везде, что именно энергию эти Всадники на Конях должны дать; они должны получить удовольствие в жертвенных энергиях, поднять слово в энергетическую мысль, принести подношению своё собственное неистовое движение на пути. И это именно эффективность деятельности и быстрота в великом путешествии является целью этого требования энергии. Я буду постоянно обращать внимание читателя на последовательность концепции и связность структуры, легкую ясность и точность контура, который обретает мысль Риши благодаря психологической интерпретации, столь отличные от усложнённой путаницы и бессвязной дискретности интерпретации, которая игнорирует высочайшую традицию Веды как книги мудрости и глубочайшего знания.

Мы имеем тогда такой перевод первых трёх стихов:

О Всадники Коня, быстроногие, много-наслаждающиеся господа блаженства, наслаждайтесь энергиями жертвоприношения.

О Всадники Коня, души мужей, осуществляющие многообразную деятельность, получите наслаждение от слов, о держащие в интеллекте, светло энергетической мыслью.

Я воздвиг место жертвоприношения, я отжал энергичные соки Сомы; осуществители действия, силы движения, придите к ним с вашей неистовой скоростью на пути.

В третьем гимне, как и во втором, Риши начинает с призыва божеств, которые действуют в нервных, или витальных, силах. Но там он зовёт Ваю, который поставляет витальные силы, приносит его коней жизни; здесь он зовёт Ашвинов, которые используют витальные силы, скачут на коне. Как и во втором гимне он проходит от витальной, или нервной, деятельности к ментальной, он призывает в своём втором движении могущество Индры. Отжатые экстракты вина восторга желают его, sutā ime tvāyavaḥ [1.3.4]; они желают, чтобы светлый ум завладел ими для их активностей; они очищены, aṇvībhis tanā [1.3.4],– “пальцами и телом”, как объясняет это Саяна,– тонкими мысле-силами чистого ума и распространением в физическом сознании, что, как мне кажется, это означает. Ибо эти “десять пальцев”, если это вообще пальцы, являются десятью пальцами Сурьи, Sūryā, дочери Солнца, невесты Ашвинов. В первом гимне девятой мандалы тот же Риши Мадхуччхандас расширяет эту идею, которую здесь он очерчивает так кратко. Он говорит, адресуясь к божеству Соме: “Дочь Солнца очищает твоего Сому, когда тот растекается в её цедиле непрестанным продолжением”, vāreṇa śaśvatā tanā [9.1.6]. И сразу он добавляет: “Эти тонкие захватывают его в их труде (или в великой работе, усилии, стремлении, samarye), десять Невест, сестёр в небесах, что должны быть пересечены” [9.1.7], фраза, которая сразу напоминает корабль Ашвинов, который переносит нас за пределы мыслей, ибо Небеса являются символом чистого ментального сознания в Веде, как Земля – сознания физического. Эти сестры, которые живут в чистом уме, “эти тонкие”, aṇvībhiḥ, десять невест, daśa yoṣaṇaḥ [9.1.7, 9.6.5, 9.56.3, 9.68.7], в другом месте называемых десять Бросающих, daśa kṣipaḥ [3.23.3, 5.43.4, 9.8.4, 9.15.8, 9.15.8, 9.61.7, 9.80.4, 9.80.5, 9.85.7, 9.97.12, 9.97.57], потому что они хватают Сому и ускоряют его на его пути. Они, вероятно, идентичны десяти Лучам, daśa gāvaḥ, о которых иногда говорится в Веде. Они, похоже, описываются как внуки или потомки Солнца, naptībhir yo vivasvataḥ (9.14.5). Им помогают в задаче очищения семь форм Мысли-сознания, sapta dhītayaḥ [9.8.4; 9.15.8]. Опять же, нам говорят, что “Сома продвигается, героический, со своими быстрыми колесницами, силой тонкой мысли, dhiyā aṇvyā [9.15.1; 9.26.1], к совершенной активности (или полю, сделанному совершенным) Индры [9.15.1] и берёт много форм мысли, чтобы достигнуть того просторного расширения (или формации) божества, где находятся Бессмертные” (9.15.2).

eṣá dhiyā yātyáṇvyā śūro ráthebhirāśúbhiḥ ǀ gácchanníndrasya niṣkṛtám ǁ (9.15.1)

eṣá purū dhiyāyate bṛhaté devátātaye ǀ yátrāmṛtāsa āsate ǁ (9.15.2)

Я остановился на этом, чтобы показать, насколько всецело символичным является Сома-вино ведийских Риши и как богато оно окружено психологическими концепциями – как найдет любой, кто потрудится пройти через девятую мандалу с её почти перегруженным великолепием символической образности и переливающимся через край богатством психологических внушений.

Тем не менее возможно, что важным здесь является не Сома и его очищение, а психологическая функция Индры. К нему адресуются как к Индре богато-разнообразных сияний, indra citrabhāno. Соки Сомы желают его. Он приходит принуждаемый мыслью, притягиваемый освещённым мыслителем внутри, dhiyeṣito viprajūtaḥ (1.3.5), к душе-мыслям Риши, который отжимает вино восторга и стремится проявить их в речи во вдохновенных мантрах, sutāvataḥ upa brahmāṇi vāghataḥ (1.3.5). Он входит со скоростью и силой освещённого ума-силы в обладании своих блестящих коней к этим мыслям, tūtujāna upa brahmāṇi harivaḥ (1.3.6), и Риши молит его подтвердить или овладеть восторгом в предложении Сомы, sute dadhiṣva naś canaḥ (1.3.6). Ашвины принесли или напитали энергией удовольствие витальной системы в деятельности Ананды. Индра необходим, чтобы удерживать это удовольствие прочно в освещённом уме, чтобы оно не могло покинуть сознание.

Приди, о Индра, с твоими богатыми сияниями; эти Сома-соки желают тебя; они очищены тонкими силами и расширением в теле.

Приди, о Индра, принуждаемый умом, влекомый освещённым мыслителем, к моим душе-мыслям, я, кто излил Сому-сок и стремлюсь выразить их в речи.

Приди, о Индра, с могучей скоростью к моим душе-мыслям, о господь ярких коней; держи крепко восторг в Сома-соке.

Риши затем проходит к Вишвадевам, всем богам или все-богам. Дискутировалось, образуют ли Вишвадевы самостоятельный класс или являются просто богами в целом. Я понимаю так, что эта фраза означает универсальную коллективность божественных сил, потому что это значение, кажется мне, лучше подходит актуальным выражениям гимнов, в которых к ним взывают. В этом гимне они призываются для общей деятельности, которая поддерживает и довершает полноту функций Ашвинов и Индры. Они должны прийти к жертве в своей коллективности и разделить между собой – каждый, очевидно, для божественной и радостной работы присущей ему активности,– Сому, которого осуществляющий подношение раздаёт им, viśve devāsa ā gata, dāśvāṃso dāśuṣaḥ sutam (1.3.7). В следующем рик зов повторяется с большей настойчивостью; они должны прибыть быстро, tūrṇayaḥ, к предложению Сомы или это может означать: прокладывая свой путь через все планы сознания, “воды”, которые отделяют физическую природу человека от их божественности и полны препятствий для коммуникации между землёю и небом, apturaḥ sutam ā ganta tūrṇayaḥ (1.3.8). Они должны прийти как стада, спешащие в стойла для отдыха с наступлением вечера, usrā iva svasarāṇi (1.3.8). Так, довольно достигая, они рады принять и припасть к жертве и поддержать её, перенося её вверх в её путешествии к её цели, в её восхождении к богам или к дому богов, Истине, Обширному, medhaṃ juṣanta vahnayaḥ (1.3.9).

И эпитеты Вишвадевов, квалифицирующие их характер и функции, из-за которых они призываются к предложению Сомы, являются такими же общими; они – общие для всех богов и применимы без различия к любому или ко всем ним на всём протяжении Веды. Они вскармливают или взращивают человека и поддерживают его труд и усилие в работе, жертве, omāsaś carṣaṇīdhṛto (1.3.7). Саяна переводит эти слова как защитники и поддержка людей. Мне нет нужды приводить здесь полное обоснование значений, которое я предпочитаю давать этим словам, потому что я уже указал филологический метод, которому я следую. Саяна сам находит невозможным приписывать значение защиты этим словам, производным от корня av, avas, ūti, ūma и т.д., которые столь обычны для гимнов, и вынужден давать одному слову в разных пассажах самые несхожие и несвязные значения. Равным образом, в то время как достаточно легко отнести значение “человек” двум родственным словам carṣaṇi и kṛṣṭi, когда они стоят сами по себе, это значение, кажется, непостижимо исчезает в сложных формах, таких как vicarṣaṇi, viśvacarṣaṇi, viśvakṛṣṭi. Саяна сам вынужден переводить viśvacarṣaṇi как “всевидящий”, а не как “все-человек” или “все-человечество”. Я не допускаю возможности таких огромных вариаций в фиксированных ведийских терминах. Av может означать “быть”, “иметь”, “хранить”; “содержать”, “защищать”; “становиться”, “создавать”, “взращивать”, “увеличивать”, “процветать”, “преуспевать”; “радовать”, “быть довольным”, но именно значение возрастания или взращивания мне представляется превалирующим в Веде. Carṣ и kṛṣ были изначально производными корнями от car и kṛ, и оба обозначали “делать”, и смысл трудоемкой деятельности или движения всё ещё остаётся в kṛṣ, “тянуть”, “пахать”. Carṣaṇi и kṛṣṭi означают поэтому усилие, трудоемкую деятельность или работу или же тех, кто выполняет такую деятельность. Это – два слова среди многих других (karma, apas, kāra, kīri, duvas и др.), которые используются для указания ведийской работы, жертвоподношения, труда стремящегося человечества, arati Ария.

Вскармливание и взращивание человека во всей его субстанции и владениях, его постоянное расширение к полноте и богатству обширного сознания-Истины, поддержка его в его великом усилии и труде – такова общая забота ведийских богов. Далее, они есть apturaḥ, те, кто пересекает воды, или, как полагает Саяна, те, кто даёт воды. Это он понимает в смысле “дающих дождь”, и это совершенно верно, что все ведийские боги дают дождь, изобилие (ибо vṛṣṭi, дождь, имеет оба значения) небес, иногда описываемый как солнечные воды, svarvatīr apaḥ [1.10.8, 5.2.11, 8.40.10-11, 10.63.15], или воды, которые несут в себе свет бессмертных небес, svar. Но океан и воды Веды, как указывает сама эта фраза, являются символом сознательного бытия в его массе и его движениях. Боги изливают полноту этих вод, особенно верхних вод, вод небес, потоков Истины, ṛtasya dhārāḥ [1.67.7, 1.84.4, 5.12.2, 7.43.4], через все препятствия в человеческое сознание. В этом смысле они все являются apturaḥ. Однако человек тоже описывается как пересекающий воды к его дому в Истине-сознании, а боги – как переносящие его, поэтому, возможно, здесь и находится правильное значение, особенно потому, что мы имеем два слова apturaḥ... tūrṇayaḥ [1.3.8] близко друг к другу в связи, которая вполне может быть значимой.

Опять же боги совершенно свободны от нападающих, неподвластны вреду пагубных или противостоящих сил, и поэтому креативные формации их сознательного знания, их Майи, движутся свободно, проникая всюду, достигая своей собственной правильной цели, asridha ehimāyāso adruhaḥ. Если мы примем во внимание бесчисленные пассажи Веды, которые указывают, что главная цель жертвы, работы, путешествия, возрастания света и обилия вод – это достижение Истины-сознания, Ритам, с результатирующим Блаженством, Маясом, и что эти эпитеты обычно применяются к силам бесконечной, интегральной Истины-сознания, мы сможем увидеть, что именно это достижение Истины указывается в трёх этих стихах. Все-боги взращивают человека, они поддерживают его в великой работе, они приносят ему обилие вод Свара, потоки Истины, они соединяют неодолимо интегральную и всепронизывающую деятельность Истины-сознания с широкими формациями знания, māyāḥ.

Я перевёл фразу usrā iva svasarāṇi [1.3.8] в самом внешнем смысле из возможных, но в Веде даже поэтические сравнения редки или никогда не употребляются просто для украшения; они тоже используются с фигурой символического или двойного смысла, чтобы углубить психологическое значение. Слово usra всегда используется в Веде, как go, в двойном значении – конкретной фигуры или символа Быка или Коровы, и, в то же время, как психологическое указание ярких или светлых, освещённых сил Истины в человеке. Именно как такие освещённые силы все-боги должны прийти, и они приходят к Соме-соку, svasarāṇi, словно к местам или формам мира или блаженства, ибо корень svas, как sas и многие другие, означает и отдых, и наслаждение. Они являются силами Истины, входящими в излияния Ананды в человеке, как только это движение подготовлено витальной и ментальной деятельностью Ашвинов и чистой ментальной активностью Индры.

О взращивающие, что поддерживают делающего в его труде, о все-боги, придите и разделите Сому-вино, что я раздаю.

О все-боги, что переносят к нам Воды, придите, проходя через, к моему Сома-предложению как освещённые силы к вашим местам блаженства.

О все-боги, вы, что неуязвимы и неподвластны вреду, свободно-движущиеся в ваших формах знания, припадите к моему подношению как его поддерживающие.

И, наконец, в последнем движении гимна, мы имеем ясное и безошибочное указание на Истину-сознание как на цель подношения, объект предложения Сомы, кульминацию работы Ашвинов, Индры и Все-богов в виталитете и уме. Ибо это – три рик, посвящённые Сарасвати, божественному Слову, которая представляет поток вдохновения, нисходящий из Истины-сознания, и потому они ясно сообщают свой смысл:

Пусть очищающая Сарасвати, со всем изобилием её форм обилия, богатая в субстанции мыслью, возжелает нашу жертву.

Она, побуждающая к счастливым истинам, будящая в сознании к правильным ментализациям, поддержала жертву.

Сарасвати восприятием пробуждает в сознании великий поток (обширное движение Ритам) и полностью освещает все мысли.

Этот ясный и светлый финал проливает свет на всё, что предшествовало ему. Он показывает сокровенную связь между ведийским подношением и определённым состоянием ума и души, взаимную зависимость между предложением очищенного масла и сока Сомы и светлой мыслью, богатством психологического контента, правильными состояниями ума и его пробуждением и импульсом к истине и свету. Он являет фигуру Сарасвати как богини вдохновения, śruti. И он устанавливает связь между ведийскими реками и психологическими состояниями ума. Этот пассаж является одним из тех светлых намёков, которым Риши позволили просверкнуть среди умышленных туманностей их символического стиля, чтобы вести нас к их тайне.

5. Около 1914–17¹³

(1) О Ашвины, быстроногие господа блаженства, широко наслаждающиеся, получите восторг в импульсах жертвоприношения. (2) О Ашвины, вы, сильные Пуруши многих активностей, прочно-сидящие с вышей ярко-вспыхивающей мыслью, получите радость от наших Слов. (3) О дающие, о мастера движения, О вы, которые свирепы в ваших путях, очищено сидение жертвоприношения, сильными энергиями полны Сома-отжатые; придите.

(4) Приди ты тоже, о Индра разнообразных сияний, тебя эти Сома-Соки желают,– очищены они в их тонкостях и в их протяжении. (5) Приди, о Индра, принуждаемый мыслью, ведомый освещённым знающим к душе-мыслям дающего Сому, который стремится в гимне. (6) Приди поспешая, О Индра, к нашим душе-движениям, господь яркости, поддержи наш восторг в Соме излитом.

(7) О все боги, которые добры и поддерживают деятельности делателя, придите, разделите Сома-подношение дающего. (8) О все боги, которые активны и быстры, придите к Сома-подношению, как коровы к их стойлам (как силы света к местам восторга). (9) О все боги, которые не запинаются, но мудры в вашей мощи и не вредят, примите и поддержите жертвоприношение!

(10) Пусть очищающая Сарасвати, богато обильная всеми владениями, контролирует (или желает) наше жертвоприношение в богатствах её мысли. (11) Побуждающая к истинам, пробуждающая к правильным мыслям, Сарасвати поддерживает жертвоприношение. (12) Сарасвати будит в сознании океанический Махас восприятием; она освещает (или правит) разнообразно все наши мысли.

Третий гимн первой Мандалы Веды, гимн Мадхуччхандаса приношения Сомы, адресован не одному богу, а построен на гармонии четырёх поступательных движений по три стиха каждое в метре Гаятри, каждое призывает отдельную божественную силу или ряд божественных сил, каждое в своём значении призвано следовать восходящим сериям определённой психологической прогрессии, достигаемым Риши в его саморазвитии через ведийскую Йогу. Психологический символизм ведийского подношения Сомы в этом гимне выражен с той сжатостью и богатой суггестивностью, мастером которой является Мадхуччхандас.

Вино Сомы является в ведийском символизме вином Бессмертия, текущим потоком божественного блаженства, которое бьет ключом из тайных мест бытия и проявляется в тройной человеческой системе, в уме, нервной жизни, теле. Согласно философии древних индийских провидцев Ананда, восторг,– перевод в терминах чувственности изобилия божественного бытия – есть то, что поддерживает, явно или тайно, всю смертную и бессмертную жизнь и активность. “Кто мог бы жить или дышать,– спрашивает Тайттирия Упанишада,– если бы не этот эфир Восторга, в котором мы имеем наше бытиё?” Человеческая радость и удовольствие, даже человеческое горе и боль, являются только незначительными выражениями в низшей формуле, естественными или искажёнными, этого божественного Блаженства бытия. Всякая сила, всякая активность, всякая полнота проистекают из этого креативного принципа и поддерживаются им. Но всякая смертная жизнь является ломанным ритмом чего-то, что должно быть и является само по себе обширным, совершенным и ровно гармоничным. Единственная цель ведийской Йоги – это эта обширность, это совершенство, это состояние бесконечного и гармоничного бытия. Цель провидцев Веды – сменить малое и ломанное на обильное и целое, путешествовать, взбираться или пробиваться в своём пути из ограниченного смертного состояния в неограничиваемое бессмертие. Инструментом их усилия является жертвоприношение; сила, которая должна одновременно и родиться от подношения, и сделать его эффективным, есть тройная сила божественной Силы, божественного Света и божественного Блаженства.

Первоначальным значение слова яджна была деятельность, усилие, стремление, осуществляемое с силой, направленной к некой цели, некоему объекту или какой-то персоне; его идеей в Веде является деятельность или усилие, внутреннее или внешнее, направленное к богам или бессмертным принципам верхнего бытия, совершаемое этим нижним или смертным обитателем. Для ведийских мудрецов тело не было нашим единственным владением, а телесное существование не было всем нашим существованием. Тело есть только наша земля, основа и нижнее жилище или свод сознательного духа, которым мы являемся. Над ним, в нас самих, есть верхние уровни сознательного бытия, представленные в теле и в телесном существовании, но превосходящие его пробуждённостью, которую мы можем поднять до переживаний, проявить способности и диапазоны, на которые ограниченный телом смертный неспособен. Мы должны пробудить те уровни сознательного бытия в теле и через их активность в теле получить доступ к их врождённым обширностям за пределами. Заполняющий это тело и оживляющий его океан нервной или витальной силы находится прямо над физическим океаном материи; заполняющий эту витальную силу и освещающий её океан чистого менталитета находится за пределами и превосходит нервный виталитет; там есть поддерживающий, создающий и исправляющий этот чистый менталитет океан супраментального и чистого идеального самосуществования, самопостигаемой Истины или Света, что ведёт нас в выси божественного бытия; порождающий божественный Свет, изливающий себя в бесконечных гармониях этой Истины есть океан божественного Блаженства и изобилия самосуществования. Это – пять статусов или ступеней Бытия, легко доступные шагу человеческой души. Однако за пределами их находится абсолютное божественное Самоосознание, проявляющее себя космически как божественная креативная Сила самознания Бога, и именно она находит восторг в космическом существовании и тем самым вызывает его в основании светлой Истины вещей. Эта Сила божественного Самоосознания тоже является выражением седьмого и высшего принципа, чистого божественного Сознательного Бытия, которое является как бы поверхностью Абсолюта и источником Его мира. Всё это существование является восходящеё горой нашего бытия и его последовательные вершины поднимаются из нашего проявленного бытия здесь и взбираются в невидимые выси, скрытые от нас облаками испарений или недосягаемыми глубинами ослепительного света. И как тело является только низшим уровнем нашего субъективного бытия, так и материальная вселенная, представленная для нас землёю, является только нижним уровнем космического существования. Нервная жизнь на земле есть лишь репрезентация великих миров или организованных статусов бытия за пределами, чьим первичным состоянием ни материя, ни витальная сила здесь не являются, разум здесь является репрезентацией великого ментального мира, чьим первичным состоянием является чистый менталитет. Есть также обширный мир или организованный статус светлого бытия, управляемого божественной Истиной, и ещё дальше миры, в которых три верховных принципа бессмертной жизни управляют обособленно и объединённо их космическими гармониями.

Психологическая практика ведийских провидцев была основана на этом прочтении человеческой психологии в микрокосме с его соответствующими жизне-нотациями в мировом макрокосме. Две идеи особой важности были всецело извлечены из этого – нужда в божественной помощи и принцип ступенчатого и гармоничного восхождения. Никакое создание нижних миров не может развить более высокий принцип в себе, иначе как привлечением и помощью тех грандиозных Принципов, Эманаций и Форм Божества, называемых Богами, которые обитают в верхних пределах бытия и проявляют себя как силы в человеке и как Силы и Персональности в мирах. Отсюда нужда в манифестации в человеке богов, необходимость их присутствия, помощи и защиты, необходимость их постоянной дружбы. С помощью богов человек должен подняться за их пределы к Богу; с их согласия и при их содействии ему помогают взобраться и жить в божественном бытии, в которым они тоже живут и которым они наслаждаются, в Шири, в Восторге, в Истине, в Свете,– mahas, bṛhat, ratnam, ṛtam, satyam, jyotiḥ, различные эпитеты, которыми провидцы выражали манифестацию в сознательном бытии невыразимого, ибо немыслимого Парабрахмана. Ведийский жертвующий постоянно описывается Ведой как devayu, devayan, тот, кто желает богов, тот, кто развивает божество в себе; подношение само часто описывается словами devavīti, расширением, раскрытием, манифестацией Бога, и devatāti, расширением Бога в жертвующем. Оно описывается также как восхождение по горе бытия от плато к плато, от вершины к вершине, или как путешествие по пути, осаждаемом преградами, трудностями, врагами – врагами, которые описываются разными живописными эпитетами: грабитель, удержатель, сокрыватель, вор, волк на пути, пожиратель,– путешествие к реке небес и через неё по пути божественной истины в несказанную ширь. Оно описывается также как битва против индивидуальных врагов или групп врагов, Вритры, Сокрывателя, Валы, запирающей стены, которая заточает Свет, Пани, господ чувственной активности, которые перехватывают стада божественных Лучей и запирают их в смутной пещере нашего невыраженного бытия за пределами этой внешней материальной жизни – или битва ведётся главным образом против легионов сонмов зла, армий смертности, за победу Бессмертия в смертном. Это путешествие, это восхождение, этот марш является по самой природе вещей прогрессивным развитием, завоёвывающим одно за другим царства бытия, чтобы достигнуть надёжно и полно нашего высокого и блаженного места жизни. Провидцы Веды поэтому не отвергали материю или нервную жизнь, или ментал, чтобы достигнуть недоступных блаженств. Их идея о человеческом прогрессе была завоёвывающим маршем, а не побегом. Поэтому их идея о богах была концепцией великих божественных Существ, проявляющихся, или, как они говорили, рождённых, разнообразно во всех царствах бытия. Сурья проявлен как созидательный солнечный Свет в материальном мире, он есть Савитри, Отец; он проявлен в своём собственном доме, в принципе Истины, как божественный Свет, который освещает наше освобождённое существо. Для всех богов применим этот параллелизм, и он является основой того конкретного и материального символизма, который пропитывает весь язык Веды и является для современных умов главным камнем преткновения на пути к совершенному пониманию. Более того, поскольку все боги были лишь разными силами и персональностями одного Существа, которое является источником всех персональностей и сил, как солнечный принцип – всех сияний и лучей, провидцы постоянно признавали их эссенциальное единство; они различали их ясно, когда они думали о различной деятельности этих Персон и их сил, они намеренно смешивали их вместе, когда они смотрели дальше; они провозглашали ясно, говоря об Агни или других: “Ты есть Варуна, ты есть Митра”, или они адресовались к одному богу по имени другого в ходе одного гимна и одного движения мысли. Здесь лежит истинный секрет этого изотеизма¹⁴ и генотеизма – но генотеизма в значении совершенно отличном от того, который понимался немецким учёным¹⁵,– что является уникальной и постоянной особенностью ведийских текстов.

6. Около 1913¹⁶

Сарасвати и Великая Вода

Если Веда является великим религиозным и психологическим документом, а не ранним псалтырём дикарских церемоний, в длинной процессии священных песнопений должны быть пассажи, которые сохраняют, вопреки неизбежным трудностям архаического языка, их древнюю истину на своей поверхности. Тотальность Веды так тесно связна в своей ментальности, постоянна в своих идеях и неизменна в своих терминах, что мы вполне можем надеяться получить даже из одного такого текста пользу значительно большую, чем его актуальная длина и границы, в фиксировании природы ведийского взгляда и помогающую нам найти какой-то ключ к секрету его характерных выражений. Нам нужен пассаж, в котором бог Рик должен быть ментальной и моральной Силой, мысли – религиозными, интеллектуальными или психологическими в своей субстанции, выражения – упорными в их ясном супрафизическом замысле. Мы начнём с поразительного пассажа в гимне, поставленном Вьясой очень близко к началу его коллекции. Это – третья сукта первой мандалы. Мадхуччхандас, сын знаменитого Вишвамитры, является провидцем гимна; Сарасвати – богиня, три завершающих рик гимна – индикаторный пассаж.

Сарасвати, имя, знакомое религиозным концепциям расы с наших самых ранних эпох и постоянно появляющееся в поэтической фразеологии и образе, даже сегодня ежегодно почитается во всех провинциях полуострова не меньше, чем много тысячелетий назад в доисторическом рассвете нашей религии и литературы. В послеведийские времена она почиталась повсюду и называлась во всех пассажах как богиня речи, поэзии, образования и красноречия. Эпос, Пурана и популярное воображение знают её единственно как это божество речи и знания. Она стоит поэтому в порядке религиозных идей вместе с эллинскими концепциями Паллады, Афродиты или Муз; ни малейшая тень материальной силы Природы не падает на ясную интеллектуальность её сил и функций. Но есть также река Сарасвати или несколько рек с таким названием. Поэтому возникает сомнение: не может ли в данном конкретном пассаже Сарасвати, которую воспевают барды, быть арийской рекой? даже если они поют о ней или обращаются к ней как к богине, не может ли она всё же быть Рекой, столь дорогой, священной и благодатной для них, что они поклоняются ей? Или даже там, где она ясно является богиней речи и мысли, не могли ли арийцы, не имевшие изначально никаких интеллектуальных или моральных концепций и потому никаких богов ума и сердца, превратить, когда они почувствовали нужду, эту священную текущую Реку в богиню священной текущей песни? В этом случае мы, вероятно, найдём в её эпитетах и активностях следы этой двойной способности.

В остальном, Саяна именно в данном пассаже предлагает некоторую поддержку этому представлению об этимологической доброй фортуне Сарасвати, ибо он говорит нам, что Сарасвати имеет два аспекта – воплощённая богиня Речи и образ реки. Он распределяет эти две способности в действительности со странной непоследовательностью, и в его интерпретации – как и в великом множестве этих режущих и перекрученных схоластических переводов, европейских и индийских,– древней мелодичной утончённости мысли и языка, мудрецы Веды встают перед нами, только чтобы быть осуждёнными за непостижимую бессвязность смысла и негодную неумелость языка. Но возможно, это именно знание учёного, вот что дефектно, не интеллект ведийских певцов, [обвинённый в том, что он] был путаным, тупым и неуклюжим! Тем не менее, мы должны рассмотреть возможность того, что хотя распределение Саяной смысла могло быть осуществлено плохо, всё же его предположение о двойной роли богини может само по себе быть вполне обоснованным. Есть несколько пассажей этой древней Самхиты, где эти изобретения ритуалистической и натуралистической интерпретаций не преследуют нас. Наше исследование разрослось бы до неприемлемой длины, если бы мы должны были на каждом шагу счищать с дороги либо тяжёлый древний мусор, либо блестящий современный вздор. Необходимо решить раз и навсегда, являются ли ведийские филологи, pūrve nūtanā uta¹⁷, гидами, заслуживающими доверия – настолько ли они надёжны во вкусе и проницательности, насколько они прилежны и усердны в своём труде,– словом, являются ли эти изобретения результатом одарённой фантазией вольности в спекуляции или здравой и острой интуицией в восприятии истинной субстанции Веды. Вот ключевой пассаж. Давайте определимся по крайней мере с одной графой – гроссбухом великого индийского комментатора.

Мадхуччхандас поворачивает к Сарасвати в конце своего гимна после последовательного обращения к Ашвинам, Индре и Вишвадевам. Каждому из этих божеств он адресует три рик восхваления и обращения; последние три из двенадцати повторяют в каждом стихе имя, эпитеты и функции Сарасвати. Сукта, таким образом, делится на четыре равные части, из которых только последняя интересует нас в данный момент.

Эти строки (1.3.10-1.3.12) в составе комментария Саяны должны были бы нести на английском следующее поразительное значение. “Пусть очищающая богиня Речи, благодаря подношению пищи, снабжённая ритуальной полнотой пищи, возжелает (то есть поддержит) жертву, она, которая является причиной богатства как результата ритуала. Посылающая приятные и истинные высказывания и объясняющая (это жертвоприношение) исполнителям ритуала, которые имеют хороший ум, богиня Речи поддерживает жертву. Река Сарасвати делает известными своей деятельностью (то есть её потоком) много воды, она (Муза) освещает все идеи жертвующего.” Воистину, что бы Сарасвати ни сделала для жертвующего,– который вообще не появляется в строках текста, кроме как в ясновидении Саяны,– великий учёный не преуспел в освещении наших представлений касательно смысла этой сукты. Поразительный переход из Музы в реку и из реки в Музу в пределах одного стиха является вопиюще невозможным. Как полный дум запас Сарасвати из многих вод ведёт к освещению ею явно сбитого с толку ума жертвующего? Почему должно dhiyā¹⁸ в dhiyāvasuḥ¹⁹ означать ритуальный акт, а dhiyo в dhiyo viśvā²⁰ – идеи? Как может желание означать поддержку, ритуальный акт – богатство, а деятельность – поток воды? Какой смысл мы можем извлечь из arṇaḥ pracetayati в экстраординарной комбинации Саяны? Если sūnṛtānām выражает речь или мысль, почему должно параллельное выражение sumatīnām в неподчинение ритму звука и ритму смысла относиться к жертвующим? Я предложил эти критические замечания не ради какого-то удовольствия от недостатков великого учёного Юга, а чтобы установить в ясном, решающем и типичном примере дефекты, которые оправдывают моё полное отвергание его некогда верховного авторитета в ведийском изучении. Саяна усвоил ритуализм, обладает грамматическими познаниями, он – учёный великого прилежания и огромной эрудиции, но в его менталитете литературное восприятие и вкус, похоже, либо не существуют, либо же подавлены тяжёлым весом его учености. Этот и другие дефекты являются достаточно общими у очень образованных людей, сама любознательность эрудиции которых лишь ведёт их к тому, что они предпочитают натянутое объяснение простому, изолированные внушения отдельных слов – заботе о всей форме и связности, и неясные, антикварные или церемониальные аллюзии – простому значению, и делают своё руководство менее чем полезным в более высоких материях интерпретации и далеко ненадёжными в вопросах буквального перевода. Действующим мотивом приятия Саяной двойной роли Сарасвати в этой сукте является выражение maho arṇas, великие воды в третьем рик [1.3.12]. Только в своём качестве богини-реки Сарасвати имеет что-то общее с материальной водой; изобилие жидкой материи совершенно не имеет отношения к её интеллектуальным функциям. Поэтому, если мы принимаем arṇaḥ в материальном смысле, вхождение реки в общую физиогномию Сарасвати навязывается нам суровой необходимостью вопреки появляющейся в результате бессвязности. Но если, с другой стороны, может быть показано, что arṇaḥ может передавать другое, не материальное значение или понятие, тогда никакой другой необходимости для ввода божественной арийской реки не существует. Напротив, здесь есть экстраординарная аккумуляция выражений чисто интеллектуальных по смыслу. Pāvakā, dhiyāvasuḥ, codayitrī sūnṛtānām, cetantī sumatīnām, pra cetayati ketunā, dhiyo viśvā vi rājati, все являются выражением такой чеканки, ибо они означают соответственно очищающая, богатая в понимании, побуждающая к истинам, пробуждающая к хорошим мыслям, постигает или делает сознательным посредством восприятия, управляет разнообразно всеми идеями или ментальными активностями. Даже yajñam vaṣṭu и yajñam dadhe относятся, ясно, к фигуральной моральной поддержке,– если, действительно, поддержка вообще является намерением Риши в vaṣṭu. Что остаётся? Только имя Сарасвати, трижды повторённое, местоимение naḥ и два выражения vājebhir vājinīvatī и maho arṇaḥ. Остальное – явно субстанция пассажа, полная сильных интеллектуальных и моральных концепций. Я предложу, что эти два выражения, vājebhir vājinīvatī и maho arṇaḥ, не являются исключениями в интеллектуальности остального пассажа. Они тоже являются словами, выражающими моральные или интеллектуальные качества или сущности.

Слово vāja, обычно переводимое Саяной как пища или гхи,– значение, которое он скор навязать любому слову, которое вообще допускает такую конструкцию, равно как и любому, которое не допускает её,– имеет в других пассажах другое значение, которое ему даётся, сила, bala. Именно это последнее значение или его базис субстанции и прочности я намерен давать слову vāja в каждой строке Ригведы, где оно встречается – а оно встречается с обильной частотой. Есть много слов в Веде, которые должны переводиться английским словом сила,– bala, taras, vāja, sahas, śavas, и упомянуты лишь самые обычные выражения. Должны ли мы прийти к заключению, что во всех этих вокабулах имеется один идентичный оттенок значения (заключение, к которому комментаторы и лексикографы повели бы нас) и они используются в Веде без разбора и без различия, чтобы выразить одну и ту же идею силы? Психология человеческого языка более богата и деликатна. В английском слова strength, force, vigour, robustness различаются в их ментальных значениях; force может быть использовано в такой роли, в какой слова strength и vigour не подходят. В ведийском санскрите, как и в любом живом языке, действует тот же закон, и литературная и вдумчивая оценка его документов, какие бы подходы ни были у той или иной школы, должны учитывать эти различия. В коротком списке, который я привёл, bala отвечает английскому слову strength, taras даёт оттенок скорости и стремительности, sahas – насилия или силы [force], śavas – пламени и яркости, vāja – субстанции и прочности. В филологическом приложении к этой работе будут приведены детальные резоны для вывода, что сила в истории слова vāja является лишь вторичным значением, как и другие его значения, богатство и пища; базовая идея – это мощная достаточность субстанции или субстанциональной энергии. Vāja – это один из великих постоянных терминов ведийской фразеологии. Все статусы бытия, материя ли, ум, или жизнь, и все материальные, ментальные и витальные активности зависят от оригинальной текучей массы Энергии, которая в живой фразеологии Вед называется потоком или морем, samudra, sindhu или arṇas. Наша сила или активность в любом направлении зависит, во-первых, от количества и субстанциональности этого потока, когда он втекает, протекает через или внутри наших собственных лимитов сознания, во-вторых, от нашей широты существа, образованной широтой этих лимитов, в-третьих, от нашей способности удерживать это божественное течение и, в-четвёртых, от силы и восторга, которые входят в использование нашей доступной Энергии. Результатом является самовыражение, śaṃsa или vyakti, которое является целью ведийской йоги. На языке Риши всё, что мы можем сделать перманентно своим, называется нашим владением или богатством, dhanam, или во множественном числе dhanāni; силы, которые помогают нам в получении, сохранении или возрастании наших dhanāni, yoga, sāti и vṛddhi,– это боги; силы, которые противостоят нашему труду, чтобы украсть у нас это богатство – это наши враги и грабители, dasyu, и они появляются под разными именами, Вритры, Пани, Дайтьи, Ракшасы, Ятудханы. Само богатство может быть субстанцией ментального света и знания или витальным здоровьем, восторгом и долголетием, или материальной силой и красотой, или оно может быть внешними владениями, скотом, потомством, властью, женщинами. Тесный, символический и для современных представлений мистический параллелизм утвердился в ведийском уме между внешним и внутренним богатством, как между внешним жертвоприношением, заслуживающим у богов внешнее богатство, и внутренним подношением, которое приносит с помощью богов внутренние богатства. В этой системе слово vāja представляет то количество и субстанциональную энергию материала силы в dhanam, которая приведена на службу жертвующему для великой jīvayāja, или ежедневного и продолжающегося жизне-подношения. Это именно субстанциональное богатство, vājavad dhanam, богов просят принести с собой. Мы видим тогда, в каком смысле Сарасвати, богиня чисто ментальная в своих функциях речи и знания, может быть vājebhir vājinīvatī [1.3.10]. Vājinī – это то, что состоит из vāja, субстанциональной энергии; множественное число vājāḥ или vājāni – специфические субстанции различного умственного качества или ментальной функции, из которых эта энергия, по видимости, состоит. В остальном, ни для какого другого результата богиня речи и знания не может быть vājebhir vājinīvatī. В каком соответствии или связном постижимом смысле может богиня знания быть богата материальным богатством или полностью обеспечена материальной пищей, гхи и маслом, говядиной и бараниной? Если же предположить, что Речь мантр считалась этими древними суеверными варварами приносящей им их гхи и масло, говядину и баранину, ответ будет, что язык гимнов этого не выражает. О Сарасвати самой говорится, что она vājinīvatī, владеющая субстанцией пищи; о ней не говорится как о причине полноты пищи или богатства для других.

Это объяснение vājebhir vājinīvatī сразу ведёт к фигуральному смыслу maho arṇas. Arṇas или samudra является образом моря, течения или потока, в котором ведийские мудрецы видели субстанцию бытия и его различных статусов. Риши говорят иногда об одном великом море, иногда – о семи потоках бытия; они являются источником семи морей Пураны. Нет сомнения, что умами этих древних мыслителей владел образ океана или воды как сам тип и природа потока существования, ибо он возникает с постоянной настойчивостью в Упанишадах. Единственное сомнение – был ли уже этот образ в умах древних ведийских Риши. Европейцы считают, что это – работа более позднего воображения, видоизменившего простые материальные выражения и физические идеи Веды; они не допускают реального происхождения ведантических идей от предшествующих ведийских представлений, лишь фиктивную деривацию. Я считаю, напротив, что ведантические идеи имели прямой и подлинный источник и даже пред-существование в религии и психологии Вед. Если бы, действительно, в гимнах ведийских мудрецов не было высокой мысли или моральной чуткости, тогда бы у меня не было бы ни основания, ни права видеть эту фигуру в ведийском arṇas или samudra. Но когда эти ранние умы,– ранние для нас, но, вероятно, не столь первобытные в человеческой истории, как мы представляем,– были способны на такие высокие мысли и перцепции, как те, что три этих рик несут на своей поверхности, было бы смешно отрицать у них способность к пониманию этих великих философских образов и символов. Богатая поэтическая образность, выражающая ясное, прямое и девственное восприятие фактов ума и бытия никоим образом не невозможна, а, скорее, естественна для этих светлоглазых сынов утра, ещё не подчинённых в своём видении сухим светом интеллекта или в своей речи и мысли – абстракциями и формулировками метафизического мышления. Вода была для них, давайте считать это в нашей гипотезе, символом несформированной субстанции бытия, земля – сформированной субстанцией. Они даже видели мистическую идентичность между вещью символизируемой и символом.

Что такое тогда maho arṇas? Это великое море общего бытия, субстанция общего существования, из которой формируется субстанция мысли и речи? Это возможно, но такая интерпретация не вполне созвучна контексту этого пассажа. Предложение, которое я должен сделать, будет поэтому другим. Махас как прилагательное среднего рода означает великий, maho arṇas, великая вода, но mahas может равно быть существительным, и тогда maho arṇas будет означать Махас море. В некоторых пассажах опять же mahas является существительным mah в родительном падеже в единственном числе или в винительном во множественном числе; maho arṇas вполне может быть текущим потоком или течением mah, vasvo arṇavam, морем субстанции, в более поздней сукте [1.51.1]. Мы поэтому, похоже, остаёмся в сомнении, если не найдём актуальное символическое использование одного из слов, Мах или Махас, в психологическом значении, которое оправдало бы наше предположение, что Махо Арнас является, скорее, морем субстанции знания, чем смутно морем общей субстанции бытия. Ибо это – значение, которое одно полностью соответствует актуальной фразеологии последнего рик этой сукты. Мы находим наш ключ в Тайттирия Упанишаде. Там сказано, что есть три признанных вьяхрити Веды, Бхур, Бхувар, Свар, но Риши Махачамасья утверждает четвёртую. Название этой сомнительной четвёртой вьяхрити – Махас. Теперь, мистические вьяхрити Веды являются śabdāḥ, или священными словами, выражающими объективно три мира, субъективно – ментализованное материальное бытиё, ментализованное витальное бытиё и чисто ментальное бытиё, три проявленных статуса нашего феноменального сознания. Махас, следовательно, должен выражать четвёртый статус бытия, который настолько же выше по отношению к трём другим или же находится настолько за пределами нашего актуального человеческого сознания, что он вряд ли рассматривается в ведийской мысли как вьяхрити, считают ли один или два мыслителя иначе, или нет. Что мы знаем о Махасе из ведантических или более поздних источников? Бхур, Бхувар, Свар Веды покоятся субстанционально на Аннам, Пране, Манасе – материи, жизни и уме Упанишад. Но Упанишады говорят о четвёртом статусе бытия непосредственно над Манасом, предшествующим ему поэтому и содержащему его, о Виджняне, идеальном знании, и о пятом, находящемся непосредственно над Виджняной, об Ананде или Блаженстве. Физически эти пять являются pañca kṣitayaḥ, пятью землями или местами обитания Риг Веды, и pañca koṣāḥ, пятью оболочками или телами Упанишад. Но в наших более поздних йогических системах мы осознаём семь земель души, на которых она переживает феноменальное существование. Пураны дают нам названия [шестой и седьмой] Тапас и Сатья, Энергия и Истина. Они являются внешними выражениями двух психологических принципов, Само-Сознания и Само-Бытия (Чит и Сат), которые вместе с Анандой, Само-Блаженством, являются триединым появлением в душе верховного Существования, которое Веданта называет Брахманом. Сат, Чит и Ананда образуют для ведантической мысли parārdha, или духовную верхнюю половину, нашего существования; говоря менее образным языком, мы в нашем верховном существовании являемся самосуществующими, самосознательными и самоблаженными. Аннам, Прана и Манас образуют для ведантической мысли aparārdha, или нижнюю половину; опять же в более абстрактной речи мы являемся в нашем нижнем феноменальном существовании умом, жизнью и материей. Виджняна является связующим звеном; стоя в идеальном знании мы осознаём, глядя вверх, наше духовное существование, глядя вниз, мы изливаем его в три вьяхрити, в Бхур, Бхувар, Свар, в ментальное, витальное и материальное существование, феноменальные символы нашего самовыражения. Объективно виджняна становится mahat, великим, широким или обширным статусом феноменального бытия, называемым также brihat, по всей видимости, означающим широкий или великий,– в который, говорит Гита, Сам или Господь бросает своё семя, как в лоно, чтобы породить все эти объекты и создания. Сам, стоящий в виджняне или махате, называется Махан Атма, великий Сам; так что если мы применим значение этих терминов к ведийским словам mah, mahas, mahī, mahān, даже принимая mahas в качестве прилагательного, а maho arṇas в значении великого Океана, тогда подразумеваться мог именно океан идеального или чисто идеативного статуса существования в истинном знании, великий океан, дремлющий в нашем человеческом существе и пробуждённый божественным вдохновением Сарасвати. Но имеем ли мы вообще право вычитывать эти высокие, странные и тонкие идеи более позднего мистицизма в примитивных высказываниях Веды? Давайте поддержим по крайней мере на время эту гипотезу. Мы вполне можем спросить, если не от ведийских праотцов, откуда арийские мыслители получили эти поразительные образы, это богатое и конкретное выражение самых абстрактных идей, в которых они упорствуют даже после того, как индийский ум очистил и поднял свою способность до высоты самых трудных дисциплин и абстракций, известных какому-либо метафизическому мышлению? Наша теория ведийского источника остаётся не только возможным внушением, но и единственной гипотезой с законными правами на этом поле, пока кто-то не сможет доказать иностранный источник или более позднее примешавшееся мышление. В настоящем это более позднее мышление может быть допущено, но оно не было и не может быть доказано. Многовековая традиция Индии указывает на Веду как на источник и субстанцию наших теософий; на Брахманы, Араньяки, Упанишады и Пурану – только как на интерпретацию и более позднее объяснение; бремя опровержения лежит на тех, кто отрицает эту традицию.

Vājebhir vājinīvatī и maho arṇas поэтому зафиксированы в их значении. Слово vaṣṭu в десятом рик предлагает трудность. Оно является эквивалентом слову vahatu, говорит Брахмана, kāmayatu, говорит Саяна, но, считаясь со мнением Брахманы, добавляет, что в действительности оно означает “kāmayitvā vahatu”. Без сомнения, корень vaś означает в классическом санскрите желать, но на основании свидетельства классического санскрита установлено, что в более древние времена его обычным значением должно было быть подчинять или контролировать, ибо хотя глагол утратил это значение в более позднем языке, почти все его деривативы несут это значение, тогда как значение желания, страсти присутствует только в нескольких из них, vaśa, желание и, возможно, vaśā, женщина. Именно это [оригинальное] значение лучше всего согласуется с контекстом десятого рик и скрыто в vahatu Брахман. Других трудностей в интерпретации пассажа нет.

Тогда что Мадхуччхандас, сын Вишвамитры, хочет сказать в этой сукте о богине вдохновения, речи и знания? Он не адресуется к ней прямо, но он отводит этому божеству главный контроль, поддержку и иллюминацию жертвоприношения при его осуществлении. “Пусть Сарасвати,– говорит он,– контролирует нашу Яджну.” Эпитеты, которые наполняют рик, должны выражать либо перманентные и характерные качества в ней, которые подходят ей из-за этой высокой функции контроля, либо возможные и подходящие качества, которых он желает ей при исполнении этой службы. Во-первых, pāvakā. Она является великой очищающей. Это, как мы увидим, не литературное вдохновение он призывает, а божественное вдохновение, вдохновение истин и правильных мыслей и, может быть, правильных чувств. Сарасвати этим вдохновением, этой вдохновенной истиной и знанием и правильными чувствами призывается очистить сперва ментальное состояние Йогина, ибо неочищенный ум не может удержать свет на высоте. Знание очищает, говорит Гита, имея в виду верхнее духовное знание, которое приходит посредством śruti, божественного вдохновения; нет ничего во всём мире столь чистого, как знание; Сарасвати, которая очищает, Pāvakā Sarasvatī. Vājebhir vājinīvatī. Она полна субстанциональной энергии, запасённой с великим разнообразием в субстанции знания, citraśravastama, как сказано в другом гимне к сильному богу Агни. Вдохновение и результатирующее знание, о котором молят, является знанием не какой-то изолированной истины или слабым осознанием, а великой субстанцией знания и высоким обилием вдохновения; ментальный статус должен быть наполнен этой сильной и обильной субстанцией Сарасвати. Dhiyāvasuḥ. Она богата в понимании. Dhī в Веде есть buddhi, способность рассудка, который понимает, различает и держит знание. Это вдохновение должно быть основано на великой интеллектуальной способности, которая поддерживает и держит поток этого вдохновения. Так богатое, так сильное и обильное, так очищающее божественное вдохновение должно держать и управлять Жертвоприношением.

Мысль проходит в одиннадцатом рик от молитвы к осуществлению. Yajñam dadhe sarasvatī [1.3.11]. Сарасвати поддерживает жертву; она приняла предложение руководства и уже поддерживает в своей силе деятельность жертвоприношения. В этой деятельности она является codayitrī sūnṛtānām, cetantī sumatīnām. Тот великий светлый импульс вдохновения, в котором истины бытия начинают светиться сами и улавливаются и владеются умом, то духовное освещение и пробуждение, в котором правильные мысли и правильное видение становятся спонтанно субстанцией нашего очищенного ментального состояния, идут от Сарасвати и уже влиты ею в систему, как тот арийский поток втекает в Инд. Mati означает любую активность ума; правильные мысли в интеллекте, правильные чувства в сердце, правильные восприятия в чувственном уме, sumati может охватывать любую или все из этих ассоциаций; в другом контексте с другой интерпретацией префикса это слово может выражать добрые мысли, дружеские чувства, счастливые восприятия.

В последнем рик [1.3.12] указывается источник этой великой иллюминации. Духовное знание не является естественным для ума; оно в нас является более высокой способностью, запечатанной и спящей, не активной для нашего сознания. Это только когда вдохновение божественного освещения,– Saraswatī ketunā, в конкретном ведийском языке,– захватывает эту самосветлую способность и направляет её луч в наше понимание, мы получаем высокие истины, великие иллюминации, которые поднимают нас над нашей нормальной человеческой природой. Но это не изолированной иллюминацией этот сын Вишвамитры намерен довольствоваться. Позиция для него та, что человеческий ум бодрствует на своём собственном уровне чувств, эмоции, чувственных перцепций и резона, но спит, suṣupta, acetana, на уровне чистого идеального знания. Он желает, чтобы этот ум пробудился к божественному знанию и чтобы всё его ментальное состояние было освещено им. Божественное Вдохновение должно пробудить к сознательной активности эту великую воду, ныне стоящую неподвижно и завуалированную в нашем человеческом существе. Именно это сейчас великая пробуждающая Сарасвати осуществляет в деятельности Жертвоприношения для Мадхуччхандаса – maho arṇaḥ pracetayati. Инструментом является ketu, освещающее восприятие. Со знанием, что сейчас втекает в ум из океана божественного знания, все идеи понимания в их разнообразной и широко ветвящейся активности обладаемы и освещены. Dhiyo viśvā vi rājati. Она освещает разнообразно или в разных направлениях, или, менее вероятно, она полностью освещает, все активности понимания. Это затопление и иллюминация всего его ментального состояния состоянием божественного знания с его спонтанной манифестацией высоких истин, правильных мыслей, правильных чувств, ṛtam jyotiḥ, является кульминацией этого жертвоприношения Мадхуччхандаса.

Должны ли мы полагать, что жертвоприношение с таким руководством, с такими обстоятельствами и с таким венчающим переживанием является материальным подношением Сомы-вина, вылитого в материальный огонь на материальном алтаре? Каждое выражение в тексте кричит против такой невозможности. Это жертвоприношение должно быть ментальной, моральной субъективной активностью, где вино Сомы является лишь её материальным символом. Мы видим сразу, что Гита не вычитывала более позднего толкования в ведийской идее в своём описании многих видов Яджны в своей [четвёртой] главе. Современная Йога и древняя Яджна принадлежат одной идее; единственное различие состоит в том, что ведийские Риши рассматривали все материальные и внутренние богатства, которые приходят Йогой, как дар богов, который должен быть предложен им снова, чтобы те могли снова увеличить их и верховно обогатить наши жизни всеми дарами, которые они, наши друзья, помощники, господа мировой эволюции, столь стремятся пролить на нас, сосуды и инструменты этой эволюции. Вся ведийская теория сжато заявлена в двух шлоках Гиты.

sahayajñāḥ prajāḥ sṛṣṭvā purovāca prajāpatiḥ anena prasaviṣyadhvameṣa vo’stviṣṭakāmadhuk (III.10)

devānbhāvayatānena te devā bhāvayantu vaḥ parasparaṃ bhāvayantaḥ śreyaḥ paramavāpsyatha (III.11)

Отец создал в давние времена эти народы с жертвой как их сопутствующим рождением; “Ею,– он сказал,– приносите вперёд; пусть она будет вашим дояром всех выбранных желаний. Вскармливайте богов в их существе ею; пусть боги вскармливают вас в вашем существе. Так, вскармливая друг друга, вы достигнете высшего блага.” Мы видим в то же время ведийский источник центральной идеи в Гите, подношение наших жизней и активностей в совершенном жертвоприношении Богу.

Этот короткий пассаж [1.3.10-12] помог нам в великой мере. Он показал нам истинную физиогномию Сарасвати как богини вдохновения и вдохновлённого знания и истинную природу ведийской Яджны; он зафиксировал великие ведийские термины vāja, dhī и ketu, но превыше всего он дал нам твёрдую основу для религиозной и духовной интерпретации Веды, блестящую стартовую точку для проникновения в её истину и её древнюю тайну. Мы можем сейчас надеяться на избавление от затемнения Веды ритуалистами и её современной деградации в документ примитивной и варварской религии. Её более высокий и более истинный смысл показался в этом коротком пассаже, как тонкая полоска земли, видимая на далёком горизонте.

7. Около 1913²¹

7. Придите, о Вишвадевы, что в своей доброте поддерживают деятельности человека, придите, распределяющие нектарные подношения дающего.

8. О Вишвадевы, быстрые в осуществлении, придите к предложению нектара, поспешая, как утра к дням (или как любовники к своим возлюбленным).

9. О Вишвадевы, которые не запинаются в своей работе, ибо вы способны на всякую активность и не причиняете вред, прильните в сердце к жертвоприношению и будьте его поддерживателями.

Вишвадевы

Мы сейчас достигли, в мысли сукты, стадии, когда сила и восторг, поддержанные Сомой, принятые через мантры в понимание, излитые в сильную и многостороннюю ментальную активность, могут быть использованы для деятельности и излиты на мир. Поэтому следующий призыв адресован Вишве Девах, которым также посвящены три рик:

omāsaścarṣaṇīdhṛto viśve devāsa ā gata, dāśvāṃso dāśuṣaḥ sutam [1.3.7]

viśve devāso apturaḥ sutamā ganta tūrṇayaḥ, usrā iva svasarāṇi [1.3.8]

viśve devāso asridha ehimāyāso adruhaḥ, medham juṣanta vahnayaḥ [1.3.9]

Мы привыкли говорить о Вишвадевах, как если бы они были отдельным классом божеств, как Адитьи, Маруты или Рудры, но Веда использует выражение Viśve devāsaḥ, которое, при отсутствии какого-либо иного значения для слова viśva, мы должны переводить просто: “Все боги”. Сочтём на данный момент, что когда используется это выражение, призываются боги вообще в их совокупности, вне связи с великими Тридцатью-тремя²², или включая их,– боги в их главной черте как поддерживатели и агенты всякой внутренней и внешней активности, carṣaṇidhṛtaḥ, без различения имён или особой способности. Предполагается богатая и многосторонняя деятельность; масса божественных сил, которые поддерживают мировую деятельность в человеке, призываются к их функциям.

Сперва должно быть установлено точное значение слов. Carṣaṇi берётся [комментаторами] в Веде, как kṛṣṭi, эквивалентным manuṣya, люди. Вся правильность перевода может оказаться под сомнением. Боги, без сомнения, могут быть описаны как поддерживатели людей, но есть пассажи и употребления, в которых применение этого значения становится трудным. Ибо Индра, как Агни, называется viśvacarṣaṇi. Может ли это выражение означать Универсального Человека? Является ли Индра, как Агни, Vaiśvānara, в смысле, что он представлен во всех человеческих существах? Если так, субъективное качество Индры, действительно, доказывается одним единственным эпитетом. Но Vaiśvānara означает в действительности Универсальное Существование или Силу, от значения корня an, который мы имеем в anila, anala, латинском anima, или же, если комбинацией является viśvā-nara, от ведийского значения nara, сильный, быстрый или светлый. И что нам тогда делать с таким выражением, как carṣaṇiprā? Мы должны поэтому последовать нашему обычному курсу и спросить, как carṣaṇi начало означать человеческое существо. Корень carṣ или cṛṣ сформирован из первичного корня car или cṛ (утраченная форма, чьё изначальное присутствие, однако, необходимо в истории санскритской речи), как kṛṣ из kṛ. Теперь, kṛ означает делать, car означает делать, работать, практиковать или исполнять. Форма kṛṣ явно использовалась в значении деятельности, которая требовала продолжительного или напряжённого усилия; таким же образом, как корень Ar, она начала означать пахать, также она начала означать перебороть, тащить или тянуть. Из одного этого значения деятельности или труда kṛṣṭi было расширено в значении до идеи человека; оригинально оно должно было использоваться, как kāru или keru, для обозначения делателя, работника, и из его формы было способно также на значение деятельности. Я считаю, что carṣaṇi в действительности имело то же значение и отчасти такое же развитие. Другое значение, придаваемое слову, быстрый, движущийся, вряд ли может вести в идее человека; сила, делание, думанье являются характеристиками позади человеческой идеи в древних языках. Carṣaṇi-dhṛt, применённое к Вившадевам, или dhartārā carṣaṇīnām – к Митре и Варуне, будет означать поддерживатели деятельностей или активностей; viśvacarṣaṇi, применённое к Индре или Агни, будет означать господа всякой деятельности; carṣaṇiprā будет означать “наполняющий деятельности”. Тот Индра в этом значении viśvacarṣaṇi может быть сразу определён из двух пассажей, встречающихся близко к началу Веды,– 1.9.2, в гимне Мадхуччхандаса к Индре, mandim Indrāya mandine cakrim viśvāni cakraye, дающего восторг [Сому] – Индре, полному восторга, эффективного в деятельности – делателю всех действий, где viśvāni chakri является совершенным эквивалентом viśvacarṣaṇi, и в 1.11.4 в другом гимне Индре, Indro viśvasya karmaṇo dhartā, Индра, всякой активности поддерживатель, где мы имеем точную идею об carṣaṇidhṛt, viśvacarṣaṇi и dhartārā carṣaṇīnām. Вишвадевы являются поддерживателями всех наших активностей.

В восьмом рик фраза usrā iva svasarāṇi предлагает нам почти неразрешимую трудность. Usrā означает обычно либо лучи, либо коров, либо утра; svasaram – ведийское слово незафиксированного значения. Саяна переводит, “поспешая, как лучи к дням”, перевод, который не имеет ни смысла, ни соответствия; исправив его немного, мы получим “поспешая как зори или утра к дням”, красивый и живописный, хотя трудный образ, который, к несчастью, не соответствует контексту. Если предположить, что утраченный корень означал лежать, спать, отдыхать, как более простая форма sas (ср. sañj держаться и svañj обнимать), мы можем перевести, “поспешая как скот в свои стойла”, но это тоже не подходит Вишвадевам, поспешающим к подношениям Сомы не для отдыха, а для наслаждения и деятельности. Я полагаю, реальным значением является, “поспешая как любовники к своим любимым”, но филологические резоны, которыми я пришёл к этим значениям для usra и svasaram столь далеки и предположительны, что я не могу сколько-нибудь настаивать на этом предложении. Aptur – менее трудное слово. Если оно является составным, ap+tur, оно должно означать быстрый или полный сил в осуществлении или производстве, но оно может быть также сформировано добавлением суффикса tur в адъективном значении к корню ap, делать, приносить, давать результат, производить или достигать.

В девятом рик я беру vahnayaḥ в его естественном значении, “те, кто несёт или поддерживает”; это применение основной функции, carṣaṇidhṛt, к частной активности жертвоприношения, medham juṣanta vahnayaḥ. Я не могу принять значения жреца для vahni; оно может иметь такое значение в некоторых пассажах, но обычное значение ясно зафиксировано коллокацией Медхатитхи, vahanti vahnayaḥ, в сукте [1.14.6; 8.3.23], ибо полагать, что такая коллокация была сделана вне всякой связи с обычным значением двух этих слов, значит совершать насилие по отношению к здравому смыслу и языку. В том же рик мы имеем слово asridhaḥ, переведённое Саяной “неувядаемые или неиссыхающие”, и ehimāyāsaḥ, в котором он берёт ehi как ā-īha, “проникающая активность”, и māyā в значении prajñā, разум. Мы не встречаем трудностей в переводе этих конструкций. Ehi является формой, модифицированной гуной, от корня īh, и должно означать, как īh, желание, попытку, усилие или активность; māyā – от mā, содержать или измерять (mātā, māna), или от mī, содержать, обнимать, постигать, знать, и может означать либо способность, широту, величие, или постигающее знание. Смысл поэтому либо тот, что Вишвадевы вкладывают знание во все свои активности, либо же что они обладают полной способностью – в знании ли, или в любом другом качестве, на все активности. Последнее значение произвело на меня впечатление как более естественное и уместное в контексте. Sridhaḥ опять же означает в Веде врагов, а asridhaḥ вполне может означать невраждебных, дружественных. Тогда оно будет дополнением к adruhaḥ,— asridhaḥ adruhaḥ, невраждебные, невредящие,– и оба эпитета образуют расширение omāsas, дружелюбные, первой [1.3.7] из характеристик, применённой к этим божествам. Всё же такое бессмысленное негативное расширение позитивного и достаточного эпитета не соответствует стилю сукты, гимнов Мадхуччхандаса в целом или любого ведийского Риши; не очень оно сочетается со словом ehimāyāsaḥ, которое [при таком переводе] неуместно разделяет два совместных эпитета. Sridh имеет значение врага от идеи нападающего удара. Корень sri означает двигать, бросаться или нападать; sridh придаёт дополнительную идею движения или броска против какого-то объекта или препятствия. Я предлагаю тогда, что asridhaḥ означает неоступающийся, незапинающийся (ср. английское to slide). Смысл тогда будет, что Вишвадевы являются неоступающимися и незапинающимися в осуществлении своих активностей, потому что они обладают полной способностью на все активности, и по той же причине они не причиняют вреда работе или человеческому работнику. Мы имеем связное значение и прогрессию связных идей и хорошее основание для вставки ehimāyāsaḥ между двумя негативными эпитетами asridhaḥ и adruhaḥ.

Теперь мы можем проэкзаменовать функцию Вишвадевов, как они явлены нам в этих трёх рик древней Веды: “Придите,– говорит Риши,– о Вишвадевы, что в своей доброте поддерживают деятельности человека, придите, распределяющие нектарные подношения дающего [1.3.7]. О Вишвадевы, быстрые в осуществлении, придите к предложению нектара, поспешая, как утра к дням (или как любовники к своим возлюбленным) [1.3.8]. О Вишвадевы, которые не запинаются в своей работе, ибо вы способны на всякую активность и не причиняете вред, прильните в сердце к жертвоприношению и будьте его поддерживателями [1.3.9]. Смысл ясен и прост. Дружелюбные боги, которые поддерживают человека в его деятельности и развитии, должны прибыть; они должны раздать широко нектарное подношение, которое сейчас даётся им, излить его вовне на мир в дающих радость активностях ума или тела, ибо в этом заключаются отношения богов и людей, как мы видим в Гите, отдавать, что бы ни было дано им, в обильной взаимной помощи. Быстро они должны осуществить многостороннюю деятельность, подготовленную для них, поспешая к радости подношения Ананды, как любовник спешит к радости своей госпожи. Они не запинаются и не терпят неудачи ни в какой деятельности, вверенной им, ибо они обладают полной способностью для своих великих мировых функций, и по той же причине они не ослабляют силу радости или силу в активности неверным использованием, поэтому пусть они вложат свои сердца в жертвоприношение деятельности и поддержат его этой незапинающейся силой. Быстрота, разнообразие, интенсивность и даже неистовость интенсивности радости, мысли и деятельности являются характерной нотой во всём, в активности без дефекта, фиксированной в своём разнообразии, незапинающейся в своей быстроте, невредящей в своей силе, свете и радости своей неистовостью или яростным расходом энергии – dhiṣṇyā, asridhaḥ, adruhaḥ. То, что обеспечивает эту устойчивость и твёрдый шаг, это контроль ментальной силы, которая является агентом деятельности и поддержкой радости пониманием. Индра является dhiyeṣitā [принуждаемым пониманием]. Но что тогда застрахует само понимание от ошибки и отклонения? Это именно божественное вдохновение, Сарасвати, богатая ментальной субстанцией и ясности, вот кто будет хранить систему очищенной, поддерживать суверенно Яджну и освещать все деятельности понимания, пробуждая высоким божественным восприятием, daivyena ketunā, великое море идеального знания наверху. Ибо это идеальное знание, как мы увидим, является satyam, ṛtam, bṛhat; это – широкий простор бытия и потому высшая способность силы, блаженства и знания; это – незатемнённый свет прямой и безошибочной истины, и это – незапинающаяся, неотклоняющаяся фиксированность спонтанного Права и Закона.

Мы получили много из этого короткого гимна, одного из глубочайших в мысли в Веде. Если наша конструкция верна, тогда становится очевидно, что Веда не является несвязной, пустой и безвкусной коллекцией неясных образов и поверхностных суеверий, что там есть по крайней мере некоторые части, которые являют ясное, хорошо связанное писание, исполненное значения и наполненное идеями. Мы имеем работу мудрецов и мыслителей, ṛṣayaḥ, kavayaḥ, manīṣiṇaḥ, тонких практических психологов и великих йогинов, не работу дикарских шаманов, развивающую из примитивного варварства первые проблески эмбриональной культуры в полусвязной неуклюжести, бессмысленном ритуале поклонения персонифицированным дождю, ветру, огню, солнцу и созвездиям. Боги Веды имеют ясную и фиксированную персональность и функции, и её концепции основаны на явно продвинутом знании и теории по крайней мере нашей субъективной природы. И когда мы смотрим на ясность, фиксированность и зачастую психологическую природу функций греческих богов, Аполлона, Гермеса, Паллады, Афродиты, мы не имеем права ожидать меньшего от предшественников гораздо более тонкой умом, философской и духовной индийской нации.

8. Около 1913²³

Индра Светлый

От Ашвинов Мадхуччхандас переходит к Индре. Три стиха посвящены этому великому божеству.

indrā yāhi citrabhāno sutā ime tvāyavaḥ, aṇvībhistanā pūtāsaḥ [1.3.4]

indrā yāhi dhiyeṣito viprajūtaḥ sutāvataḥ, upa brahmāṇi vāghataḥ [1.3.5]

indrā yāhi tūtujāna upa brahmāṇi harivaḥ, sute dadhiṣva naścanaḥ [1.3.6]

Современное натуралистическое описание Индры состоит в том, что он является богом дождя, хозяином молнии, господом грома. Это как к молнии, мы полагаем, к нему адресуются как к harivas и citrabhāno, сверкающему и богато разнообразному сиянию. Он приходит к brahmāṇi, высказываниям-гимнам Риши, в смысле, что он призывается молитвой к жертвоприношению, и он приходит с единственной целью пить вино-Сому, которым он немедленно возрастает,– sadyo vṛddho ajāyathāḥ²⁴, говорит другая сукта,– то есть, как только подношение Сомы излито, дожди муссона неожиданно набирают силу. Так, по крайней мере, мы должны понимать, если эти гимны имеют какой-либо точный натуралистический смысл. В противном случае, мы должны счесть, что Риши поют, не придавая никакого значения своим словам. Если же мы предположим, что гимны Индре должны петься только при подношениях в сезон дождей, в дождливые месяцы года, мы получим идеи, достаточно глупые, но всё же делающие попытку прийти к какому-то смыслу. По другой гипотезе, мы можем предположить, что Индра – один из богов света и дня, убивающий Вритру, господина ночи и тьмы, и также господь молнии, убивающий Вритру, господа засухи. Заявленные в общем эти гипотезы выглядят достаточно благовидными; систематически озвучиваемые и поддерживаемые Сравнительной Мифологией и некоторыми пураническим деталями их лёгкое приятие и великая популярность вполне объяснимы. Это только когда мы смотрим внимательно на актуальные выражения, используемые Риши, они больше не выглядят вполне подходящими и великие пропасти нонсенса требуют поверхностных мостов, возводимых эмпирическими предположениями. Совершенная система натуралистической Веды оказывается неспособной развёртываться.

Когда мы смотрим внимательно на пассаж перед нами, мы находим выражение, которое поражает как очень экстраординарная фраза в отношении бога молнии и дождя. Indrā yāhi, говорит Мадхуччхандас, dhiyeṣito viprajūtaḥ. При любом обычном принятии значения слов мы должны перевести эту строку: “Приди, о Индра, принуждаемый пониманием, ведомый Мудрым”. Саяна думает, что vipra означает Брамина, и идея такова, что Индра побуждается прийти умными жертвующими жрецами, и он объясняет dhiyeṣito, побуждаемый нашим пониманием, то есть, нашей преданностью. Но понимание не означает преданность, и искусственность интерпретации очевидна. Мы, как обычно, отложим в сторону ритуалистические и натуралистические традиции и посмотрим, к чему нас приведёт естественное значение самих слов. Я ставлю под сомнение традиционное воспринятие viprajūta, как составленного из vipra и jūta; оно, кажется мне, ясно является vi prajūtaḥ, ведомый вперёд разнообразно в разных направлениях. Меня устраивает первичное значение iṣita, принуждаемый, хотя, читаем ли мы dhiyā iṣito в Падапатхе, или dhiyā īṣito, оно может равно означать контролируемый пониманием, но сами по себе выражения “принуждаемый и ведомый вперёд разными путями” подразумевает полный контроль. Мы имеем тогда: “Приди, о Индра, принуждаемый (или контролируемый, управляемый) пониманием и ведомый вперёд разными путями.” Что же это ведётся вперёд? Очевидно, не шторм, не молния, не какая-либо сила материальной Природы, а субъективная сила и, как можно увидеть с первого взгляда, сила ума. Теперь, Индра является царём Свара, а Свар в символической интерпретации ведийских терминов является ментальными небесами, соответствующими принципу Манаса, ума²⁵. Его имя означает Сильный. В Пуранах он есть то, что Риши должны победить, чтобы достигнуть своей цели, то, что посылает Апсар, нижние восторги и соблазны чувств, чтобы сбить с пути мудреца и героя; и, как хорошо известно, в индийской системе Йоги это именно Ум с его силками, чувственными соблазнами должен быть преодолён и то сильное царство должно быть завоёвано. В этом пассаже об Индре думают не в его человеческой форме, а как о воплощенном в принципе света или tejas; он – harivas²⁶, “субстанция яркостей”, он – citrabhānu, богатого и разнообразного сияния, эпитеты, не легко применимые к лицу или фигуре, но точно применимые к принципу ума, который всегда считался в Индии сделанным в его материальном элементе из tejas-а, или чистого света. Мы можем сделать вывод поэтому, что в Индре, господе Сварги²⁷, мы имеем божественного господа ментальной силы и энергии. Именно как эта ментальная сила он приходит, sutāvataḥ upa brahmāṇi vāghataḥ, к душе-движениями поющего священную песнь, держателя нектара-вина. Его просят прийти, он принуждается или контролируется пониманием и ведом вперёд этим пониманием разными путями sumati и sūnṛtā, правильного мышления и истины. Мы помним образ Катхопанишады, в котором ум [manas] сравнивается с поводьями, чувства [indriyāṇi] – с конями, а понимание [buddhim] – с колесничим²⁸. Мы оглядываемся – и сразу видим связь между функцией, требуемой от Ашвинов в предыдущих стихах; мы заглядываем вперёд – и легко видим связь с активностью Сарасвати в последних рик. Мысль всей Сукты начинает очерчиваться, сильная, связная и светлая прогрессия психологических образов начинает появляться.

Brahmāṇi, говорит Саяна, означает песнопения гимна, vāghataḥ – это ṛtvik, жрец, совершающий обряд жертвоприношения. Эти ритуальные значения [действительно] имеются у данных слов, но мы всегда должны вникать, как эти слова обрели их. Что касается vāghat, мы имеем небольшой ключ или свидетельство, но в системе, которую я развил в другой работе (Источники Арийской Речи), можно уверенно сделать вывод, что утраченные корни vagh и vāgh должны были передавать значение движения, явного в латинских vagus и vagari, скитания, скитаться, и значения выкрикивания, взывания, явного в латинском vagire, кричать, и санскритском vaṅgh, ругать, осуждать. Vāghat может означать жреца жертвоприношения потому, что он является тем, кто взывает к божеству в пении brahma, священного гимна. Оно может означать также того, кто возрастает в существе, в его brahma, в своей душе, которая получает vāja, или субстанцию.

Слово Брахма является великим словом в индийской мысли, величайшим из всех слов, в которых индийская духовность выразила себя; оно означает в Упанишадах, во всей более поздней литературе, Брахмана, Всевышнего и Всё, Духа Вещей и единственную реальность. Нам не нужно спрашивать себя пока, имела ли эта венчающая концепция какое-то место в ведийских гимнах; всё, что нам нужно спросить, означал ли Брахман в Ригведе гимн и только гимн или слово имело какое-то значение, которым оно могло пройти естественно в великую ведантическую концепцию верховного Духа. Я считаю, что Брахма в Ригведе часто означает душу, psuche греков, animus римлян, как отличную от манаса, mens или φρήν. Это значение оно должно было нести в какой-то период индийской мысли, предшествующий Упанишадам; в противном случае мы не можем объяснить выбор слова, означающего гимн или речь, как великого фундаментального слова Веданты, как имя верховной духовной Реальности. Корень bṛh, от которого оно происходит, означает, как мы видели в связи с barhis, быть полным, великим, расширяться. Поскольку Брахман, как эфир, расширяет себя во всём бытии, поскольку он наполняет тело и всю систему своим присутствием, постольку слово brahma может быть применено как к душе, так и к верховному Духу, в соответствии с тем, к чему относится идея – к индивидуальному духу или к верховному Существованию. Возможно также, что греческое phren, ум, phronis и т.д. может происходить от этого корня bṛh (придыхание перешло на начальный согласный), и могло передавать оригинально ту же ассоциацию идей. Но оправданы ли мы в нашем предположении, что это использование слова Брахма в значении души восходит к Ригведе? Не родилось ли это значение в промежуточный период между периодом ведийских гимнов и финальным появлением Упанишад? В большинстве пассажей brahma может означать либо гимн, либо душу; в некоторых оно, похоже, требует единственного значения гимна. Без полного погружения в вопрос я должен лишь отослать читателя к гимну Медхатитхи Канвы к Брахманаспати, восемнадцатому первой мандалы, и эпитетам и функциям, которые там отнесены к Господу Брахман. Я считаю, что в Ригведе Брахманаспати является господом души первично, вторично – господом речи как выражения души. Огромное значение, придаваемое Речи, высокое место, на которую её ставили ведийские Риши не только в качестве выражения души, но того, что лучше всего возрастает и распространяет свою субстанцию и силу в нашей жизни и существе,– это одна из самых характерных особенностей ведийской мысли. Душа выражает себя через сознательное знание и в мысли; речь стоит позади мысли и связывает знание с его выражением в идее. Это именно через Vak Господь создаёт мир.

Brahmāni поэтому может означать либо активности души, как dhiyas означает ментальные активности, либо оно может означать слова мантры, которая выражает душу. Если мы возьмём последнее значение, мы должны соотнести его с giraḥ во втором рик, с мантрами, принятыми Ашвинами в понимание, чтобы подготовить для деятельности и созидания. Индра должен прийти к этим мантрам и поддержать их светлой субстанцией ментальной силы, богато разнообразной в её сияющей манифестации, контролируемой пониманием и ведомой вперёд к её задаче разными путями. Но мне кажется, что этот перевод не вполне удовлетворителен. Главное в этом гимне – не мантры, а Сома-вино и сила, которую оно даёт. Это именно силам Сомы Ашвины должны радоваться, в этой силе они должны принять giraḥ, в этой силе они должны подняться к их самой неистовой интенсивности силы и восторга. Индра, как ментальная сила, достигает его богато разнообразного сверкания; āyāhi citrabhāno. “Здесь,– говорит Риши,– эти жизне-силы в нектаре-вине; они очищены в их мельчайших частях и во всём их протяжении”, ибо так я понимаю aṇvībhis tanā pūtāsaḥ; то есть потоки Ананды, или божественного восторга, очищены либо в теле как нектар, либо в субъективной системе как потоки дающего жизнь восторга, очищены от всего, что уменьшает и ослабляет жизненные силы, очищены и в их небольших отдельных движениях, и в целом протяжении их течения. Это – феномены, которые легко могут переживаться и пониматься в Йоге, и весь гимн, как и многие в Веде, читается теми, кто имеет опыт, как практический отчёт о великом йогическом внутреннем движении, точный в каждой детали. Усиленный, как Ашвины, нектаром, Индра должен подготовить многостороннюю деятельность, поддержанную Вишведевами, поэтому он должен прийти не только контролируемый пониманием, dhiṣṇyā, как Ашвины, но ведомый вперёд разными путями. Ибо задачей является энергетическая и многосторонняя активность, и для этого там должна быть энергетическая и многосторонняя, но хорошо организованная деятельность ментальной силы. Он должен прийти, так разнообразный, так контролируемый, к духовным активностям, генерируемым Сомой и Ашвинами в возрастающей душе (vāghataḥ), полной животворной нектара, обессмерчивающей Ананды, sutāvataḥ. Он должен прийти к тем активностям души в этой субстанции ментального сияния, ā yāhi upa brahmāṇi harivas. Он должен прийти, tūtujāna, с защищающей силой или же с быстротой борющейся силы и поддержать умом радость Жертвующего в предложении нектара, предложении этой Ананды богам жизни, деятельности и мысли, sute dadhiṣva naś canaḥ. Защищающий является здесь лучшим значением для tūtujāna. Ибо Индра должен не только поддержать быструю и энергетическую деятельность; это уже было предусмотрено; он должен также поддержать или нести в уме и силой ума великий и быстрый восторг, который Жертвующий готов излить в жизнь и деятельность, jīvayāja. Божественный восторг не должен оставить нас в нашей активности; враждебным ударам не должно быть позволено нарушать наше установленное удовольствие в великом подношении. Поэтому Индра должен быть там в своём свете и силе, чтобы поддерживать и защищать.

Мы сделали, таким образом, ещё один великий шаг в понимании Веды. Фигура могучего Индры, в его самом фундаментальном качестве и функции, начинает появляться перед нами в полуосвещенном силуэте, полном внушений. Нам ещё многое нужно узнать о нём, особенно о его войне со Вритрой, о его молнии и его связи с семью реками. Но центральная или корневая идея зафиксирована. Остальное есть отростки, листья и ветвления.

9. Около 1913²⁹

1. О Ашвины, быстроногие, многонаслаждающиеся господа блаженства, возьмите ваше наслаждение в силах жертвоприношения.

3. Сома отжат; придите с вашей полной щедростью, dasrā, и вашей неистовой интенсивностью, rudravartanī. [Вариант:] Очищенные [потоки] Сомы наполнены энергией и доведены до их высшей полноты.

Индра, Вишвадевы, Ашвины

Если мы правы, как мы можем сейчас допустить, в нашей интерпретации этих трёх рик, тогда неизбежен вывод, что вся эта третья сукта в Веде, а не только три её завершающие стиха, имеет отношение к моральному и ментальному жертвоприношению и что другие боги, к которым взывает Мадхуччхандас, являются наравне с Сарасвати Силами субъективной Природы, Индра – не бог дождя, а ментальное божество, Ашвины – не двойная звезда или, если звёзды, то светила более высоких небес, Вишвадевы – боги не общей физической Природы, а супрафизической и отвечают за нашу общую субъективную или субъективно-объективную активность. Неприемлемо предположение, что гимн является чисто ритуальным в своём теле и ему привит лишь духовный хвост. Физические функции богов в Веде нет нужды отрицать, но они чужды мысли Мадхуччхандаса в этой сукте,– если только, как в некоторых гимнах Веды, здесь нет śleṣa, или двойного употребления с субъективными и объективными активностями. Но это невозможно, ибо в строках, богиней которых является Сарасвати, мы не нашли отсылки, явной или скрытой, ни к какой материальной форме или функции. Она является чисто Музой, а вовсе не материальной рекой.

Мы должны проэкзаменовать тогда остальной гимн и бесстрастным тщательным изучением обнаружить, выдаёт ли он нам естественно, без принуждения или усилия субъективное значение. Если мы найдём, что никакого субъективного значения не существует и что это боги дождя и звёзд и материальных активностей призываются, тогда серьёзное, если не фатальное сомнение будет посеяно в отношении валидности первого шага, который мы осуществили в нашей второй главе. Здесь тоже мы должны последовать ключу, которым мы достигли субъективной физиогномии Сарасвати. Мы должны увидеть, о чём свидетельствуют эпитеты и активности, относящиеся к нескольким божествам сукты.

Первые три сукты посвящены Ашвинам и звучат так:

aśvinā yajvarīriṣo dravatpāṇī śubhaspatī, purubhujā canasyatam [1.3.1]

aśvinā purudaṃsasā narā śavīrayā dhiyā, dhiṣṇyā vanatam giraḥ [1.3.2]

dasrā yuvākavaḥ sutā nāsatyā vṛktabarhiṣaḥ, ā yātam rudravartanī [1.3.3]

В интерпретации Саяны мы находим, что iṣo берётся в значении пищи; yuvākavaḥ sutā vṛktabarhiṣaḥ – в значении излитых подношений Сомы, смешанных с другой жидкостью и для которых расстеленные травы, где они были помещены, лишены их корней. Если эти интерпретации остаются, материальная природа жертвоприношения установлена. Но могут ли они оставаться? И если могут, насколько они императивны? Слово iṣo, прежде всего, не привязано к этому значению пищи, ибо оно не может во всех пассажах, в которых оно появляется в Веде, нести этот смысл. Один пассаж является решающим. Мы находим в гимне Прасканвы Канва Ашвинам этот рик, шестой в сорок шестой сукте первой мандалы:

yā naḥ pīparadaśvinā jyotiṣmatī tamastiraḥ, tāmasme rāsāthāmiṣam [1.46.6]

Теперь, блестящая или светлая пища, jyotiṣmatī iṣ, является абсурдом, который мы определённо не можем принять; нет также никакого резона брать jyotiḥ в каком-либо другом, не в его обычном значении сияния, блеска. Поэтому мы должны искать какое-то другое значение для iṣ. Природа корня iṣ, как и его удлинённой формы īṣ, и семейства, которому он принадлежит,– внушать интенсивность движения или импульса, физического или субъективного, и состояние или результаты такой интенсивности. Он означает импульс, желание, побуждение; посылание, бросание (как в iṣu, стрела или метательный снаряд), силу, власть; в глаголе он означает также борьбу, мольбу, благосклонность, согласие, расположенность; в существительном – возрастание, изобилие, или, когда применяется ритуалистами в Веде, питьё или пищу. Мы видим тогда, что движущая сила является фундаментальным значением, идея пищи – только отдалённым, изолированным и поздним шагом в эволюции значения. Если мы применим это фундаментальное значение в рик, который мы цитировали из гимна Прасканвы к Ашвинам, мы сразу получим следующее ясное, прямое и понятное значение: “Светлая сила (сила Махаса, или виджняны, истинный свет, ṛtam jyotiḥ [1.23.5]), которая пронесла нас, о Ашвины, через тьму к другому берегу, в ней в нас берите восторг” или же “ту силу дайте нам [1.46.6]”. Применив то же ключевое значение к первому рик строф Мадхуччхандаса тем же божествам, мы получаем результат равно ясный, прямой и понятный: “О Ашвины, быстроногие, много-наслаждающиеся господа блаженства, возьмите ваше наслаждение в силах жертвоприношения. [1.3.1]” Мы имеем у Прасканвы и Мадхуччхандаса одну и ту же идею, тех же божеств, ту же молитву, ту же субъективную функцию богов и субъективное назначение слов. Мы чувствуем твёрдую почву под ногами; поток света освещает наши шаги в этих смутных полях ведийской интерпретации.

Что из себя представляет эта субъективная функция Ашвинов? Мы получаем её, я думаю, в ключевых словах canasyatam³⁰, rāsāthām³¹. Каким бы ни был ещё характер Ашвинов, мы получаем из согласия двух Риши то сильное внушение, что они являются фундаментально богами восторга. Есть ли какое-то другое подтверждение этому внушению? Каждый эпитет в этом первом рик интенсивно подтверждает его правильность. Ашвины являются purubhujā, очень наслаждающимися; они являются śubhaspatī, господами благоденствия или блаженства, или же красоты – ибо śubh может иметь любое из этих значений, равно как и значение света; они являются dravatpāṇī³², “их руки бросают дары”, говорит Саяна, и это вполне согласуется с природой богов восторга, которые изливают из полных рук розы восторга на смертных, manibus lilia plenis³³. Однако dravat обычно означает в Веде быстрый, бегущий, а pāṇi, хотя ограничено руками в классическом санскрите, означает, как я предложу, в древнем арийском языке любой орган действия, руку, ногу, или, как в латинском penis, сексуальный орган. Даже так, мы имеем природу Ашвинов как богов восторга полностью установленной, но мы получили вдобавок свежую характеристику, качество стремительной скорости, которое подкрепляется другими их эпитетами. Ибо Ашвины являются narā, Сильными, rudravartanī,– они вкладывают неистовую энергию во все свои активности; они принимают мантры гимна śavīrayā dhiyā, светло-пылающей силой ума в понимании. Идея обильного давания, внушённая Саяной в dravatpānī и определённо присутствующая в слове, если мы принимаем pāni в его обычном значении, появляется в dasrā³⁴ третьего рик: “О вы, обильно дающие”. Саяна, правда, берёт dasrā в значении истребители³⁵; он даёт корню das в этом слове то же значение, что и в dasyu, враги или грабители, но das может также означать давать, иногда dasma интерпретируется комментаторами как жертвователи, и это значение щедрого давания, похоже, зафиксировалось также за родственным словом dasra, по крайней мере когда оно применяется к Ашвинам, благодаря семнадцатому рик тридцатой сукты гимна Шунахшепы к Индре и Ашвинам:

āśvināvaśvāvatyeṣā yātam śavīrayā, gomaddasrā hiraṇyavat [1.30.17]

“О Ашвины, придите с энергетической светло-пылающей мощью [побуждающей] силы, дающие то, что лучится и сверкает” или, если мы возьмём интерпретацию ритуалистов, “[дающие] богатство из коров и богатство из золота”. Мы видим, что здесь тоже мы имеем iṣ с двумя эпитетами, обозначающими силу и мощь; здесь тоже мы встречаем слова dasrā и śavīrayā в связи с Ашвинами; здесь тоже они соединены со светом или сиянием, go, лучами или рассеянным светом, который, как мы найдём, является стойким символом-словом Вед для диффузии света виджняны или махаса, для ṛtam jyotiḥ, или света идеальной Истины, который образует светлую силу, воспеваемую в связи с Ашвинами Прасканвой Канвой, jyotiṣmatīm iṣam³⁶. Эти фиксированные идеи, эта постоянная связь эпитетов, этот порядок в божественных функциях указывают на установленную систему, обширную в идее и подробную в детали, принятую всеми ведийскими Риши на протяжении всего долгого периода, к которому относится ансамбль гимнов Ригведы. В ритуалистической и натуралистической интерпретациях мы получаем искусственный смысл, несвязное соединение идей, неясное, бесцельное и просто орнаментальное использование фигур и эпитетов, один Риши, как может показаться, тупо воспроизводит декоративные идеи, образы и слова своих предшественников. В субъективной интерпретации Вед мы найдём всегда простой, понятный и прямой смысл, совершенным образом связный и последовательный, поднимающийся спонтанно из текста, в котором содержится резон для этого постоянного возвращения идей и терминов, полное соответствие и полноту значения для каждого слова, которое используется, и абсолютно удовлетворяющую логическую причину для соединения каждого слова со своим предшественником и преемником. В соответствии с нашим представлением о менталитете Риши мы должны принять либо одну интерпретацию, итогом которой является путаный варварский ум, либо другую, которая являет культуру и содержание глубокого и блестящего ума. Но не может быть сомнения в том, которая из них даёт лучшее и более удовлетворительное значение языку Веды.

Осталось ещё два эпитета, правильный смысл которых мы должны зафиксировать, прежде чем суммировать свидетельство этого пассажа и определить субъективную физиогномию Ашвинов,– purudaṃsasā и nāsatyā. Саяна интерпретирует daṃsas как активные,– Ашвины являются богами великой активности; я предлагаю моделирующую или формирующую активность,– они являются “обильными формирователями”. Интерпретация Саяны лучше согласуется с представлением об Ашвинах как богах, полных силы, скорости и восторга, purudaṃsasā, полных богатой активности. Но значение формирования также возможно; мы имеем в 1.30.16 выражение sa no hiraṇyaratham daṃsanāvān sa naḥ sanitā sanaye sa no adāt, где значение может быть “дал колесницу”, но лучше “он сформировал для нас блестящую колесницу”, если только вместе с Саяной мы не хотим проигнорировать всю структуру и ритмическое движение предложения Шунахшепы. Другой эпитет, nāsatyā, долгое время был загадкой для грамматистов, ибо изобретательный традиционный перевод Яски и Саяны, na asatyā, “не неправдивый”, слишком очевидно является отчаянной уловкой полного неведения. Слово в своём формировании должно быть либо патронимическим “Сыны Насата”, либо прилагательным, сформированным окончанием tya из древнего арийского существительного nāsa, которое всё ещё существует в греческом νῆσος, остров. Физическим значением nā в арийских языках является скользящее или плывущее движение; мы находим его в латинском nare, плавать или плыть, греческом Nais, богиня реки, nama, поток, nêxis, плавание, naros, вода (С. nāra, вода), necho, я плыву, плаваю или иду под парусами, но на санскрите, кроме nāra, вода, и nāga, змея, слон, это значение долгого корня nā, которое с ним разделяют na, ni, nī, nu и nū, исчезло. Тем не менее слово nāsa в каком-то значении движения, плавания, скольжения, путешествия должно было существовать среди более древних санскритских вокабул. Но в каком смысле оно может быть употреблено к Ашвинам? Мне кажется, что мы находим ключ в седьмой шлоке гимна Прасканвы к Ашвинам, который я уже цитировал. Ибо сразу после того как он сказал о jyotiṣmatī iṣ, светлой силе, которая перенесла его к другому берегу Неведения, Прасканва продолжает:

ā no nāvā matīnām yātam pārāya gantave, yuñjāthāmaśvinā ratham [1.46.7]

“О вы, которые являются кораблями наших мыслей, придите к нам для нашего прохода к другому берегу; о Ашвины, запрягайте вашу колесницу.” Это как к кораблям, что несут человеческий менталитет к другому берегу этой тьмы неведения, pīparat tamas tiraḥ³⁷, как к мастерам или помощникам их вояжа к Ашвинам адресуются как nāsatyā. Nāsa в nāsatya должно тогда быть зафиксировано в значении путешествия, прохода или перехода. Не переносом ли этой высокой идеи на более материальный план Кастор и Поллукс римлян, Каштри и Пуруданша³⁸, являются помощниками терпящих бедствие моряков, когда шторм ревёт над потемневшими морями?

Ашвины тогда являются богами юношеского восторга и юношеской силы, yuvānā pitarā, всегда юные, но при том отцы людей (purudaṃsasā, обильно создающие), как они описываются в другой шлоке. Они имеют сияющую силу, ментальную и физическую, narā, светлое, сильное и пылкое понимание, śavīrayā dhiyā, руки, полные щедрот и мощного плодородия созидания, dasrā, purudaṃsasā; ненасытное наслаждение, purubhujā; быструю скорость и огненную энергию в деятельности, dravatpāṇī и rudravartanī; они являются господами блаженства, которые дают физическое, витальное и ментальное благополучие людям и поднимают то нижнее удовольствие и восторг в высокие регионы изначальной и светлой Ананды, покоящейся на ṛtam jyotiḥ Махаса, чьими лишь бледными и изломанными лучами являются все эти вещи, проникая в эту нижнюю игру субъективного света и тени, которая называется тройственным миром. Из-за этого двойного аспекта восторга и силы для деятельности и знания, которая даётся восторгом, силы и восторга в деятельности и наслаждения, которое поддерживается силой, они являются двойными богами, а не одним богом; возможно, Кастор является более эссенциально господом восторга, Полидевк – силы, но они слишком похожи друг на друга, чтобы не разделять качества друг друга. Вечная юность в сути их характера и наделение, поддержка, увеличение в людях даров, которые сопутствуют юности,– это их функция. Это, если я не ошибаюсь, было субъективным аспектом великих Братьев-Близнецов для мудрецов Веды.

Для каких функций они призывались к Жертвоприношению Мадхуччхандасом? Во-первых, они должны были получить восторг в духовных силах, порождаемых в нём деятельностью внутренней Яджны. Их они должны принять, войти в них и использовать их для восторга, восторга своего и жертвователя, yajvarīr iṣo... canasyatamЖертвенными энергиями наслаждайтесь (1.3.1).– Перев.; широкое наслаждение, владение радостью и всеми приятными вещами, быстрота в деятельности, подобная их, вот что их приход должен принести, и поэтому эти эпитеты связаны с этой деятельностью. Затем они должны принять слова мантры, vanatam giraḥ³⁹. В действительности vanatam означает больше, чем приятие, это получающее удовольствие, радостное, почти любящее приятие, ибо vanas в латинском является venus, означающее очарование, красоту, наслаждение, и санскритское vanitā означает женщину или жену, ту, которая чарует, в ком находят восторг или кого желают. Поэтому vanatam принимает идею canasyatam, расширяет её и применяет её к определённой части Яджны, к мантрам, гимну или священным словам стомы. Великая эффективность, придаваемая ритмической Речи и значению и функции мантры в Веде и в более поздней Йоге, является вопросом огромного интереса и важности, который должен быть рассмотрен отдельно, но для нашего настоящего намерения будет достаточно указать две её главные функции: первая, установить бога и его качества и активности в Жертвующем,– это подлинное значение слова стома, и, во-вторых, сделать их эффективными в деятельности и созидании, субъективном ли, или объективном,– это истинное значение слов ṛk и arka. Более поздние значения, восхваление и гимн, были творением собственно церемониальной практики, а не корневым смыслом этих терминов Веды. Поэтому Ашвинов, господ силы и радости, просят принять силы жертвоприношения, yajvarīr iṣo, наполнить их своей радостью и активностью и принести эту радость и активность в понимание, чтобы оно стало śavīra, полным яркой и быстрой силы. С этой сильной, порывисто быстрой работой они должны принять слова мантры в понимание и своей радостью и активностью сделать их эффективными для деятельности или творения. По этой причине эпитет purudaṃsasā увязывается с этой деятельностью, обильно активные или, скорее, обильно созидающие формы, в которые деятельность yajvarīr iṣo⁴⁰ должна быть брошена. Но это может быть сделано, как желает Жертвующий, лишь если они в приятии мантры являются dhiṣṇyā, твёрдыми и стойкими. Саяна предлагает мудрые или умные как значение dhiṣṇya, но хотя dhiṣaṇā, как dhī, может означать понимание, а dhiṣṇya, потому, умного, всё же фундаментальное значение – это прочно или устойчиво держащий, а понимание является dhī или dhiṣaṇā потому, что оно берёт восприятия, мысли и чувства и держит их прочно на своих местах. Страстность и скорость могут быть причинами беспорядка и путаницы, поэтому даже в их высшей скорости и восторге деятельности и формации Ашвины должны быть dhiṣṇya, твёрдыми и устойчивыми. Эта дисциплина могучего, неотъемлемого покоя, поддерживающего и охватывающего самое великое неистовство деятельности и интенсивность радости, комбинация dhiṣṇyā и rudravartanī, является одним из величайших секретов этой древней ведийской дисциплины. Ибо благодаря этому секрету люди могли наслаждаться миром, как Бог наслаждается им, с безграничной радостью, с неукротимой силой, с незатемняемым знанием.

Поэтому мольба к Ашвинам завершает: “Сома отжата; придите с вашей полной щедростью, dasrā, и вашей неистовой интенсивностью, rudravartanī. [1.3.3]” Но что такое Сома? Является ли она материальным соком материального растения, горькой Хомой, которую парсийские жрецы используют сегодня в церемониях Зенд-Авесты? Даёт ли нам интерпретация Саяны правильный перевод? Должна ли эта великая радость, активность и сверкающая яркость ума, соединённая с великой непоколебимостью, обретаться материальным опьянением? Yuvākavaḥ, говорит Саяна, означает смешанные и относит слово к смеси с другими ингредиентами в Соме-вине. Давайте применим опять наш обычный тест. Перейдём к следующему пассажу, в котором слово yuvāku встречается, к четвёртому рик семнадцатой сукты, гимна Медхатитхи Канвы к Индре и Варуне.

yuvāku hi śacīnām yuvāku sumatīnām, bhūyāma vājadāvnām [1.17.4]

Интерпретация Саяны является здесь чудом ритуализма и невозможностью, которую лучше игнорировать. Śacī означает в Веде силу, sumati, правильную мысль или правильное чувство, как мы уже видели, vājadāvan, дающий силу – силу в смысле устойчивой субстанции – либо морального состояния или качества, либо физического состояния или качества. Yuvāku в таком соединении и конструкции не может означать смешанный. Слово является в формации корнем yu и адъективным āku, присоединённым за эвфоническим v. Оно родственно поэтому yuvā, юный, и yavas, энергия, множество или обилие; обычная идея – это энергия и обилие. Прилагательное yuvāku, если такое соединение правильно, означало бы полный энергии или особенно энергии юности. Мы получаем поэтому субъективное значение для yuvāku, которое хорошо согласуется с śacī, sumati и vājadāvan и ложится естественно в структуру и мысль рик Медхатитхи. Bhūyāma может означать “становиться” в состояние бытия или, как греческое φύω (bhú) оно может принимать значение переходного глагола, приносить в себя или достигать; yuvāku śacīnām вполне может означать полный энергии или сил, и мы получаем такое значение для мысли Медхатитхи: “Давайте станем” или “Пусть мы достигнем в себе полноты энергии сил, полной энергии правильных мыслей, которые дают субстанцию” нашему внутреннему состоянию или способностям. [1.17.4]”

Мы пришли к субъективному значению для yuvāku. Но что с vṛktabarhiṣaḥ? Разве barhiḥ не обозначает всегда в Веде священную траву, расстеленную как сидение для богов? Разве не так она понимается в Брахманах и разве мы не имеем постоянно выражения ā barhiṣi sīdata? У меня нет возражения; barhis определённо является сидением Богов в жертвоприношении, stṛṇīta ānuṣak [1.13.5], расстеленной без пропусков. Но barhis не может изначально означать траву Куша⁴¹, ибо в этом случае единственное число могло означать только одну травинку, а для сидения Богов должно было использоваться множественное число, barhīṃṣi,– barhiḥṣu sīdata, а не barhiṣi sīdata. Мы имеем право вернуться к Брахманам и выяснить, каким было изначальное значение barhis и как оно стало означать траву kuśa. Корень barh является модифицированной формацией от корня bṛh, расти, возрастать или распространяться, который мы имеем в bṛhat. От значения распространения мы можем получить оригинальное значение сидения, и оттого, что материальным распространением обычно была трава Куша, слово вторичным применением стало нести то же значение. Является ли это единственно возможным значением слова barhis? Нет, ибо мы находим его интерпретируемым также как жертвоприношение, огонь, свет или великолепие, как вода, как эфир. Мы находим barhana и barhas в значении силы или мощи и barhaḥ или barham используются для листа или хвоста павлина. Базовым значением ясно является полнота, величие, расширение, сила, пышность или что-либо, имеющее эти атрибуты, раскинутое сидение, разбросанная листва, длинный или пышный хвост павлина, сияющее пламя, широкое протяжение эфира, широкий поток воды. Если бы не было другого распространённого значения barhis, мы были бы обязаны принять ритуалистическое объяснение. Даже как оно есть, в других пассажах это ритуалистическое объяснение может подходить или быть обязательным, но обязательно ли оно здесь? Я думаю, что оно даже недопустимо. Ибо посмотрите на неуклюжесть выражения, sutā vṛktabarhiṣaḥ, вино, трава которого избавлена от своих корней. Что угодно, правда, возможно в более искусственных стилях поэзии, однако остальной гимн, хотя тонкий и глубокий в мысли, достаточно ясен и прям в выражении. В таком стиле это натянутое и неуклюжее выражение является чуждым вторжением. Более того, поскольку каждое прочее выражение в этих строках является субъективным, только крайняя необходимость может заставить нас принять столь материальный перевод этого единственного эпитета. Такой необходимости нет. Barhis означает фундаментально полноту, пышность, расширение или силу и мощь, и это значение вполне согласуется со значением, которое мы нашли для yuvākavaḥ. Значение vṛkta очень сомнительно. Очищенный (отделённый) является очень отдалённым значением vṛj или vṛc и неправдоподобным. Они оба могут означать разделённый, распределённый, разбросанный, разостланный, но хотя это возможно, что vṛktabarhiṣaḥ означает “их полнота распространена через всю систему или распределена в излиянии”, это значение тоже неубедительно. Опять же vṛjana в Веде означает сильного или как существительное силу, энергию, даже битву или сражение. Vṛkta может поэтому означать принесённый к своей высшей силе. Мы допустим это значение как предварительное предположение, которое должно быть подтверждено или исправлено дальнейшим исследованием, и переведём эту строку так: “Очищенные [потоки] Сомы наполнены энергией и доведены до их высшей полноты. [1.3.3]”

Но к какого рода очищенным могут такие выражения быть применены? Значение Сомы и ведийские идеи об этом символическом вине должны быть проэкзаменованы сами по себе и с большим масштабом. Всё, что мы должны спросить здесь, это нет ли какого-то указания в самом этом гимне, что Сома, как и всё остальное в этой сукте, является субъективной и символической? Ибо, если так, наш перевод, который сейчас омрачён сомнением и построен на широком, но не вполне прочном основании, станет прочным и установленным. Мы имеем ясное внушение в следующем рик, первом из трёх, адресованных к Индре. Sutā ime tvā āyavaḥ. Мы получаем ответ на наш вопрос. Что было очищено? Ime āyavaḥ. Эти жизненные силы, эти жизне-энергии. Мы найдём во всей Веде эту настойчивость на жизни, виталитете, āyu или jīva; мы найдём, что Сома рассматривалась как жизне-дающий сок, своего рода эликсир жизни или нектар бессмертия, по крайней мере что-то, что даёт возросший виталитет, установленное здоровье, продлённую юность. О таком эликсире вполне можно сказать, что он yuvāku, полон силы юности, в которой Ашвины должны особо получать восторг, vṛktabarhiṣaḥ, поднятый до его высшей силы и полноты, так что боги, которые пьют его, становятся в человеке, в которого они вошли и усажены, возросшими, vṛddha, к полной высоте их функции и активности,– Ашвины – к их высшему богатству обилия, их интенсивнейшей огненной активности. Нектарные соки, их называют indavaḥ, излияниями восторга, āyavah, жизненными силами, amṛtāsaḥ, эликсирами бессмертия.

Так мы видим, что когда мы берём слова в их первом и простом значении, смысл рик выстраивается перед нашими глазами, всё согласуется, связное значение достигается, идея соединяется с идеей, каждое существительное, эпитет и глагол встают на своё верное место и обладают ясной и совершенной уместностью. Не можем ли мы тогда говорить на каждом шагу: “Не является ли это правильным значением Веды – это, скорее, чем насильственная ритуалистическая интерпретация с её натяжками, насилием, несвязностями, несовместимостями, или чем трудная, вымученная и искусственная натуралистическая интерпретация европейских учёных с её результатом кричащего образа, дешёвого орнамента, пустоты идеи и несвязного значения”? По крайней мере, такая возможность была установлена; мы имеем начало и основание.

10. 1912⁴²

1. О Ашвины, я в полном приливе, полном экстазе жертвенной деятельности. О быстроногие, многонаслаждающиеся господа счастья, получите во мне ваш восторг.

2. О сильные широко-раздающие Ашвины, с вашими светло-вспыхивающим (или ярко-мощным) пониманием возьмите удовольствие в словах (мантры), которые сейчас прочно установлены (в уме).

3. О дающие, о господа свободного движения, придите к выжатым моего нектара, будьте неистовыми в деятельности;– я чувствую, что исполнен юной бодрости, я приготовил жертвенную траву.

4. Индра, приди, о ты богатого и разнообразного света, здесь эти жизне-потоки пролиты, очищены, с витальными силами, с субстанцией.

5. Приди, о Индра, контролируемый пониманием, принуждаемый вперёд в разных направлениях к способностям моей души, я, кто сейчас полон силы и цветущего возрастания.

6. Приди, о Индра, с защитой к способностям моей души, о житель в яркости, подтверди наш восторг в излитом нектаре.

8. О вы, все-боги, которые энергичны в работе, придите к нектару очищенному, вы, быстрые, (или придите быстро), как телята в свои стойла, (так по крайней мере мы должны переводить эту последнюю фразу, пока не сможем получить реальное значение, ибо я не верю, что это значение является подлинным или, в любом случае, единственным).

9. О вы, все-боги незапинающиеся, с широкой способностью силы, вы, кто не вредит, присоединяйтесь к предложению как его поддерживающие.

Первый пассаж, в котором Сарасвати упоминается, это третий гимн первой мандалы, гимн Мадхуччхандаса Вайшвамитры, в котором Ашвины, Индра, Вишве девах и Сарасвати последовательно призываются – неужели в порядке, необходимом, чтобы осуществить обычное материальное жертвоприношение? Здесь есть вещь, которую нужно видеть, нужно понять. Кто такая Сарасвати, Муза или река, участвующая в предложении Сомы? Или она там выступает архитектором гимна, ткачихой стихов?

Пассаж, посвящённый ей, занимает три последних и кульминационных стиха священного гимна. Pāvakā naḥ sarasvatī vājebhirvājinīvatī, yajñam vaṣṭu dhiyāvasuḥ. Codayitrī sūnṛtānām cetantī sumatīnām, yajñam dadhe sarasvatī. Maho arṇaḥ sarasvatī pra cetayati ketunā, dhiyo viśvā vi rājati [1.3.10-1.3.12]. Теперь, в последнем стихе имеется упоминание текущей воды, arṇaḥ, моря ли, или реки, но это не может быть материальный поток, поскольку ясно, что остальной пассаж может относиться только к богине, чьи функции субъективны. Она является dhiyāvasuḥ, полная или богатая пониманием, она является побуждающей силой истин, она является пробуждающей к правильным мыслям или правильных мыслей. Он пробуждает что-то или приносит это в сознание (pra-cetayati) восприимчивым интеллектом и она управляет или целиком освещает все движения фиксирующего и различающего ума. Здесь есть слишком много слов, которые обычно несут и должны нести чисто субъективный смысл, не позволяя уклониться от ясного значения пассажа. Мы начинаем тогда с концепции Сарасвати как богини ума вообще, если не конкретной богини ума, и мы должны тогда определить, каковы её функции или активности, как они указаны в этом важном пассаже, и для чего она призывалась сыном Вишвамитры к этому жертвоприношению.

Какое точно значение мы должны определить для vājebhir vājinīvatī, когда о ней говорится как о субъективной Силе? Я предположу и проработаю впоследствии это предположение, применив ко всем сотням пассажей, в которых это слово встречается, что vaja в Веде означает субстанциональное, прочное и обильное состояние бытия, имеющее хорошую основу и достаточное количество в чём угодно материальном, ментальном или духовном, любую субстанцию, богатство, имущество, качества, психологические состояния. Сарасвати имеет силу надёжного изобилия, vājinī, посредством или определяемым многими видами изобилия, обширного запаса ментального материала для любой ментальной активности или жертвования. Но в первую очередь она является очищающей, pāvakā. Поэтому она является не просто или не фундаментально богиней ментальной силы, а богиней освещения, ибо освещение есть ментальная сила, которая очищает. И она является dhiyāvasu, богато снабжённая пониманием, буддхи, распознающим интеллектом, который держит твёрдо на их месте, фиксирует, устанавливает все ментальные концепции. Поэтому, во-первых, она имеет очищающую силу освещения, во-вторых, она имеет обилие ментального материала, великое богатство ментального существа; в-третьих, они могуча в интеллекте, в том, что держит, различает, расставляет. Поэтому её просят, как я беру это, контролировать Яджну – vaṣṭu от корня vaṣ, который несёт идею контроля, как это явствует из производных vaṣa, vaṣya и vaṣin.

Но более великие способности, более могучие функции требуются от Сарасвати. Ум и различающий интеллект, как бы ни были они активны и обильно запасёны, могут дать ложную интерпретацию и вводящий в заблуждение совет. Однако Сарасвати в жертвоприношении является codayitrī sūnṛtānām cetantī sumatīnām. Именно она даёт побуждение к истинам, которые появляются в уме, именно она, сама осознающая правильные мысли и правильные процессы мышления, пробуждает к ним ментальные способности. Поэтому, поскольку она является побуждающей силой позади интеллектуальной Истины и тем, кто будит нас к правильному мышлению, она присутствует в жертвоприношении; она установила и поддерживает его, yajñam dadhe. Это жертвоприношение, чем бы оно ни было, контролируется ментальным освещением и богатым пониманием и подтверждается в истине и истиной и правильным мышлением. Поэтому Сарасвати является его направляющей силой и руководящей богиней.

Но какой силой Сарасвати ложь и заблуждение удаляются и ум и распознающий рассудок держатся истины и правильного мышления? Это, если я не ошибаюсь, Риши Мадхуччхандас, draṣṭā⁴³ Веды, видит для нас в своём последнем и кульминационном стихе. Я сказал, что arṇas является текущей водой, рекой ли, или морем, ибо слово выражает либо текущее постоянство, либо текущую ширь. Мы можем тогда перевести это⁴⁴ как “река Мах или Махаса” и поставить arṇas рядом с богиней Сарасвати. Эта богиня будет тогда в нашем субъективном существе каким-то принципом, которому ведийские мыслители дали имена Мах и Махас, ибо ясно, если остальная наша интерпретация вообще верна, что там не может стоять вопрос о материальном потоке и слово arṇas должно относиться к какому-то потоку или запасу субъективной способности. Но есть серьёзное возражение против такого сочетания слов. Мы найдём позднее, что это богиня Махи, а не Сарасвати, является объективизирующей женской силой и божественным представителем этого ведийского принципа Махаса; pra cetayati кроме того требует объекта, а maho arṇaḥ является единственным объектом, который структура предложения и ритм стиха допускают. Я перевожу поэтому: “Сарасвати пробуждает восприимчивым умом океан (или текущую протяжённость) Махаса и управляет разнообразно всеми движениями (или всеми способностями) понимания.”

Что есть Мах или Махас? Слово означает великий, всеобъемлющий, полный, обширный. Земля тоже из-за своей шири и содержащей способности называется махи,– точно так же, как она называется pṛthivī, dharā, medinī, dharaṇī и т.д. В разных формах сам корень, mahī, mahitvam, maha, magha и т.д. возвращается в великом обилии и упорстве на протяжении всей Веды. Очевидно, он выражал некую ведущую мысль Риши, был каким-то термином высшей важности в их системе психологии. Поворачиваясь к Пуране, мы находим термин mahat применяемым к некоему обширному принципу, который, считается, сам близок к непроявленному, avyaktam, но обеспечивающий материалом всё, что проявлено, и всегда окружающий, охватывающий и поддерживающий его. Махат выглядит здесь объективным принципом, но это не должно беспокоить нас, ибо в старой индуистской системе всё, что объективно, имеет нечто субъективное, соответствующее ему и образующее его реальную природу. Мы находим, что в Вишну Пуране прямо заявляется, что все вещи здесь являются манифестациями виджняны, чистого идеального знания, sarvāṇi... vijñānavijṛmbhitāni – идеального знания, выходящим вибрируя [vibrating out into] в интенсивность различных феноменальных существований, каждое с его субъективной причиной для существования и с объективными обстоятельствами и формой существования. Является ли тогда это идеальное знание субъективным принципом махата? Если так, виджняна и ведийский Махас, похоже, термины, идентичные в своём философском контексте и психологическом значении. Мы поворачиваемся к Упанишадам и не раз находим упоминание определённого субъективного состояния души, которое называется Махан Атма, состояния, в которое ум и чувства должны быть втянуты, когда мы поднимаемся посредством самадхи этих инструментов знания в верховное состояние Брахмана и которое поэтому выше этих инструментов. Махан Атма есть состояние чистого Брахмана, из которого виджняна, или идеальная истина (саттва или бытиё⁴⁵) появляется, и оно выше, чем виджняна, но ближе к нам, чем Непроявленное или avyaktam (Катха⁴⁶: III.10, 11, 13 и VI.7). Если мы понимаем под Махан Атманом тот статус существования души (Пуруши), который является базисом объективного махата или mahatī prakṛti и который развивает виджняну, или идеальное знание, как свой субъективный инструмент, тогда мы получим дополнительный свет, падающий на природу Махаса в древних концепциях. Мы увидим, что он является идеальным знанием, виджняной, или соединён с идеальным знанием.

Но сперва мы должны отметить ещё один шаг в нашем доказательстве – финальную и решающую связь. В Тайттирия Упанишаде нам говорят, что есть три вьяхрити, Бхур, Бхувар, Свар, но Риши Махачамасья⁴⁷ настаивает на четвёртой, Махасе. Что такое эта четвёртая вьяхрити? Это, явно, какая-то древняя ведийская идея и вряд ли что-то иное, чем наши maho arṇas. В своём вступлении я уже очертил кратко Ведийскую, Ведантическую и Пураническую систему из семи миров и пяти тел. В этой системе три вьяхрити образуют нижнюю половину существования, которая прикована к Авидье. Бхурлока – это материальный мир, место нашего обитания, в котором преобладает Аннам, в котором всё подчинено или ограничено законами материи и материального сознания. Бхувар – это средние миры, антарикша, между Сваром и Бхуром, витальные миры, в которых Прана, витальный принцип, преобладает и всё подчинено или ограничено законами виталитета и витального сознания. Сварлока есть высший мир этой тройственной системы, чисто ментальное царство, в котором манас – либо сам по себе, либо, когда кто-то проходит выше, поднятый и освещённый из буддхи – преобладает и законами ума обусловливает жизнь и движения существ, которые населяют его. Три Пуранических мира, Джана, Тапас, Сатья,– не неизвестные Веде,– образуют Парардху, они являются верхними уровнями существования, в которых Сат, Чит, Ананда, три могучих элемента божественной природы, преобладают соответственно, креативная Ананда, или божественной блаженство, в Джане; сила Чит (чит-шакти), или божественная Энергия, в Тапасе; протяжённость Сат, или божественного бытия, в Сатье. Но эти миры скрыты от нас, avyakta, затеряны для нас в suṣupti, которой только великие Йогины легко достигают; и только к Анандалоке посредством анандакоши имеем мы некий трудный шанс прямого доступа. Мы слишком безрадостны, чтобы вынести вздымающиеся волны божественного блаженства, слишком слабы или ограничены, чтобы двигаться в те более высокие уровни божественной силы и бытия. Между верхней полусферой и нижней расположена Махарлока, место идеального знания и чистой Истины, которая соединяет свободные духи со связанными, богов, которые освобождают, с богами, которые в цепях, широкие и неизменные царства с этими мелкими провинциями, где всё перемещается, всё проходит, всё меняется. Мы видим поэтому, что Махас по-прежнему является виджняной, и мы больше не будем колебаться в отождествлении нашего субъективного принципа махаса, источника истины и правильного мышления, пробуждаемого Сарасвати через восприимчивый ум, с ведантическим принципом виджняны, или чистым буддхи, инструментом чистой Истины и идеального знания.

Мы находим, что Риши Махачамасья не преуспел в приятии его четвёртой вьяхрити великим корпусом ведантических мыслителей. Немного подумав, мы можем увидеть, почему. Виджняна или махат выше мышления. Он видит – и знает, слышит – и знает, помнит – и знает – посредством идеальных принципов dṛṣṭi, śruti и smṛti; он не рассуждает и узнаёт. Или, удалением в Махан Атму, это то, к чему он прилагает себя и поэтому знает, как бы, сознательной идентичностью, ибо это – природа Махан Атмана быть везде обособленно и коллективно и знать это как объект его Знания и ещё как себя. Всегда виджняна знает вещи в целом и поэтому в части, в массе и поэтому в частности. Но когда идеальное знание, виджняна, смотрит на феноменальный мир в его отдельных деталях, тогда она обретает неоднозначную природу. Так долго, пока он не атакован умом, это – всё ещё чистый буддхи, не подверженный ошибкам. Чистый буддхи может предоставить свои рассуждения, но он знает сперва, а рассуждает потом,– чтобы объяснить, не оправдать. Атакованный умом идеальный буддхи перестаёт быть чистым, перестаёт быть идеальным, становится чувственным, эмоциональным, вынужденным обосновываться на данных, завершаться не в знании, а во мнении, обязан держать сомнение в одной руке, тогда как другой он старается ухватиться за несомненность. Ибо это – природа ума, быть скованным и напуганным своими данными. Он смотрит на вещи как на находящиеся всецело вне его, отдельные от него, и он приближается к ним одна за другой, группирует их и так достигает знания синтезом; или, если он смотрит на вещи в массе, он должен оценивать их приблизительно, а затем брать части и качества одной за другой, достигая знания процессом анализа. Но он не может быть уверен в том, что знание, которого он достигает, является чистой истиной; он никогда не будет гарантирован от смеси истины и ошибки, от одностороннего знания, которое ведёт к серьезному заблуждению, от своих собственных чувств, страстей, предубеждений и ложных ассоциаций. Такая истина, которую он достигает, может быть всё ещё правильной, если все сущностные данные были собраны и скрупулёзно взвешены без каких-либо ложных гирь или какого-либо несознательного или полусознательного вмешательства в баланс. Трудное предприятие! Так мы можем формировать заслуживающие доверия выводы – и то всегда с некоторой толикой сомнения – о прошлом и настоящем. О будущем этот ум не может знать ничего, кроме вечно фиксированных движений, ибо у него нет данных. Мы стараемся прочитать будущее из прошлого и настоящего и делаем самые колоссальные ошибки. Практический человек действия, который следует здесь своей воле, своей интуиции и своему инстинкту, с гораздо большей вероятностью будет прав, чем учёный мыслитель. Более того, ум должен уповать в своих данных на внешние чувства или на свои собственные внутренние ощущения и перцепции, и он никогда не сможет быть уверен, информируют ли они его правильно, не являются ли они по своей природе лишь обманывающими инструментами. Поэтому мы говорим, что знаем объективный мир на основании нескончаемой гипотезы. Субъективный мир мы знаем только как во сне, уверены лишь в наших собственных внутренних движениях и той малости, которую мы можем узнать из них о других, но и здесь мы уверены лишь в этом объективном мире и заканчиваем всегда в конфликте преходящих мнений сомнением, предположением. Всё же верное знание, несомненная Истина, считали ведийские мыслители, не только возможна для человечества, но и является целью нашего путешествия. Satyameva jayate nānṛtaṃ satyena panthā vitato devayānaḥ, yenākramantyṛṣayo hyāptakāmā yatra tat satyasya paramaṃ nidhānam⁴⁸. Истина побеждает, а не ложь, истиной путь был протянут, которым боги следуют, которым мудрецы, обретая всё, чего желали, добираются туда, где есть та Верховная Обитель Истины. Сам пыл стремления человека к Истине, его неутолимая жажда бесконечной реальности, бесконечного протяжения знания, тот факт, что он имел концепцию фиксированной и твёрдой истины, нет, сам факт, что ошибка возможна и упорна, являются указаниями, что чистая Истина существует. Мы следуем высшему благу, не химере, и Силы Тьмы сражаются не против просто тени. Идеальная Истина постоянно приходит вниз к нам, постоянно стремится избавить нас от нашего рабства у наших чувств и заколдованного круга наших ограниченных данных. Она говорит нашим сердцам и создаёт феномен Веры, но сердце имеет свои непокорные и уважающие себя эмоции и искажает послание. Она говорит воображению, нашему великому интеллектуальному инструменту, который освобождает нас от непосредственного факта и открывает ум бесконечной возможности, но воображение имеет свои приятные фантазии и свой безудержный созидательный импульс и преувеличивает истину, искажает и ставит обстоятельства не на свои места. Она говорит самому интеллекту, приглашает его к критике своих инструментов посредством vicāra⁴⁹ и создаёт критический рассудок, приглашает его приблизиться к истине прямо через широкое беспристрастное и светлое использование чистого суждения, создаёт śuddhā buddhi, или чистый рассудок Канта; объявляет ему божественную истину и приглашает учиться держаться истинного прорицания и отвергать подделку и создаёт интуитивный разум и его стража, интуитивное распознание, или viveka. Но интеллект нетерпелив в том, что касается ошибки, он жаждет немедленных результатов и спешит применить то, что получает, вместо того чтобы сперва подождать, увидеть и понять. Поэтому ошибка сохраняется и даже расширяет своё правление. Наконец, приходит логичный и современный рациональный мыслитель; чувствующий отвращение к преувеличению этих движений, видящий их ошибки, неспособный увидеть их необходимую пользу, он начинает выметать их прочь как интеллектуальный мусор, избавляется от веры, избавляется от гибкости ума, избавляется от симпатии, чистого рассудка и интуиции, устанавливает критический резон во всей плохо освещённой темнице и теперь думает, избавленный от этих неудачников, достигнуть истины через усердное наблюдение и жёсткую логику. Жить на этой сухой и недостаточной шелухе – последний удел нечистой виджняны или буддхи, заточённой в данные ума и чувств – пока человек, ущемлённый в своей натуре, ютящийся в своих возможностях, не взбунтуется и либо предпочтёт светлую ошибку, либо возобновит свой ширящийся и идущий вверх марш.

Именно этот аспект нечистого махаса, виджняны, работающей не в своём доме, sve dame, а в доме чужака как слуга более низкой способности, рассудка, как мы называем его, привёл к тому, что Риши Рахачамасья включил махас в список вьяхрити⁵⁰. Но сама виджняна является интегральной частью верховного движения, это – божественная мысль в божественном бытии, поэтому она не является вьяхрити. Веда часто выражает эту чистую Истину и идеальное знание другим словом, эквивалентным по значению махату,– словом bṛhat⁵¹ и связывает его с двумя другими многозначительными выражениями, satyam и ṛtam. Эта тройка сатьям ритам брихат – объективизированная Саччидананда – есть Махан Атма. Сатьям есть Истина, принцип бесконечного и божественного Бытия, Сат, объективизированного в Знание как Истина самопроявленных вещей; Ритам есть закон, движение вещей подуманных [thought out], принцип божественной самоосознающей энергии, Чит-Шакти, объективизированной в знание как Истина вещей самоорганизованных; Брихат является полным довольством и полнотой, удовлетворением, Природой, принципом божественного Блаженства, объективизированного в знание как истина вещей, удовлетворённых своей собственной манифестацией в законе бытия и законе деятельности. Ибо, как Веданта говорит нам, нет продолжительного удовлетворения в малом, в неосвещённых или полуосвещенных вещах ума и чувства, удовлетворение есть только в обширном, в самоистинном и самосуществующем. Nālpe sukham asti bhūmaiva sukhaṃ⁵². Bhūmā, bṛhat, mahat, вот есть Бог. Это именно Ананда поэтому настаивает на обширности и образует махат или брихат. Ананда есть душа Природы, её сущность, созидательная сила и мир [peace]. Гармония созидательной силы и мира, pravṛtti⁵³ и nivṛtti⁵⁴, jana⁵⁵ и śama⁵⁶, она есть божественное состояние, которое мы чувствуем,– как Вордсворт ощущал его,– когда мы возвращаемся к брихату, обширному и бесконечному, который, содержащий и удовлетворённый своими работами, говорит о ней: “sukṛtam”, “что я сделал – хорошо”. Кто бы ни вступал в это царство Махата, в эти Махо Арнас, или великое море идеального знания, входит в обладание своим истинным бытиём, истинным знанием, истинным блаженством. Он достигает идеальных сил dṛṣṭi, śruti, smṛti, видит истину лицом к лицу, слышит её безошибочный голос или знает её непосредственной узнающей памятью – точно так же, как когда мы говорим о друге “это – он” и не нуждаемся в рассуждениях наблюдения, сравнения, индукции или дедукции, которые сказали бы нам, кто он или бы объяснили нам наше знание, хотя мы можем, уже зная правду, уверенно использовать самоочевидное рассуждение, чтобы убедить других. Характерные черты идеального знания: во-первых, что оно прямо в своём подходе, во-вторых, что оно самоочевидно в своём откровении, svayaṃprakāśa, в-третьих, что оно является непогрешимым фактом бытия, сат, сатьям, в своей субстанции. Более того, оно всегда совершенно удовлетворено и божественно удовлетворяет; оно – ātmarati⁵⁷ и ātmastha⁵⁸, ограничивается собою, не выходит за пределы себя, чтобы хвататься за ошибку, и не идёт на ощупь в себе, чтобы запинаться о наше неведение. Также оно совершенным образом эффективно – для знания ли, для речи ли, или для действия, satyapratijña, satyavādi, satyakarma. Человек, который поднимается за пределы статуса manu, manīṣī, или мыслителя, которым люди сейчас являются, становится kavi, или прямо видящим, содержащим то, что он видит,– тем, кто поднимает manomaya puruṣa вверх в vijñānamaya [puruṣa],– он во всём является “истинным”. Истина является его характерной чертой, его законом бытия, печатью, которую Бог поставил на нём. Но даже для manīṣī идеальная истина имеет свои дары. Для него оттуда приходят интуиции поэта, мыслителя, артиста, учёного, человека действия, торговца, ремесленника, труженика в своей сфере, семя великих мыслей, открытий, веры, которые помогают миру и спасают наши человеческие работы и судьбы от увядания и уничтожения. Но в использовании этих посланий от наших более высоких самостей для мира, в придании им формы или практической тенденции мы используем наши умы, чувства или воображение и меняем Истину по их лекалам или окрашиваем её их пигментами. Этот сплав, похоже, необходим, чтобы дать этому золоту из шахт свыше обращаться среди людей. Это тогда – Махо Арнас. Психологические концепции наших далёких праотцов относительно него так долго были чуждыми для нашей мысли и опыта, что им может оказаться несколько трудно последовать и более трудно принять ментально. Но мы должны понять и ухватить их в их полноте, если мы имеем какое-то желание узнать смысл Веды. Ибо они являются самым центром и ключевым камнем ведийской психологии. Махо Арнас, Великий Океан,– это поток нашего бытия, который одновременно связует и отделяет человека в нас от божества, и пересечь его от человеческого к божественному, от этого малого и разделённого конечного к тому великому и бесконечному, от этой смерти к тому бессмертию, оставляя Дити⁵⁹ ради Адити⁶⁰, alpam⁶¹ – ради bhūmā⁶², martyam⁶³ – ради amṛtam⁶⁴,– это великое дело и финальная цель Веды и Веданты.

Мы должны сейчас понять намерение Риши в его последнем стихе и величие кульминации, к которой он подвёл нас. Сарасвати способна дать побуждение к истине и пробудить к правильному мышлению потому, что она имеет доступ к Махо Арнас, великому океану. На том уровне сознания, мы обычно, это нужно помнить, являемся спящими, suṣupta. Cetana, или состояние бодрствования, не имеет доступа [к тому океану]; он лежит за пределами нашего активного создания, является, как мы можем сказать, суперсознательным для нас, спящим. Сарасвати приносит его вперёд в активное сознание посредством ketu, или воспринимающего интеллекта, того эссенциального движения ума, которое признаёт и постигает, что бы ни приходило к нему. Сфокусировать это ketu, это эссенциальное восприятие на верхней истине уводом его от случайного беспорядка чувственных данных есть великая цель йогической медитации. Сарасвати фиксацией эссенциального восприятия на satyam ṛtam bṛhat наверху делает идеальное знание активным и способна сообщить ему все те обильные движения ума, которые она, “dhiyāvasuḥ, vājebhir vājinīvatī⁶⁵”, подготовила для служения Господу жертвы. Она способна управлять всеми движениями понимания без исключения в их тысячах разнообразных движениях и ставить на них один отпечаток истины и правильного мышления – viśvā dhiyo vi rājati⁶⁶. Управляемая и упорядоченная активность души и ума, ведомая интеллектом, освещённым Истиной, является целью той жертвы, которую Мадхуччхандас сын Вишвамитры предлагает Богам.

Ибо мы понимаем сразу, что яджна здесь не может быть материальным жертвоприношением, просто выливанием вина Сомы в жертвенный огонь для богов дождя и тучи, звезды и солнечного света. Сарасвати здесь – даже не богиня речи, чьей единственной функцией является воодушевлять и руководить певцом в его гимне. В других пассажах она может быть просто Брихати, Музой. Но здесь имеются более великие глубины мысли и переживания души. Она должна делать вещи, которая просто речь делать не может. И даже если бы мы должны были взять её здесь как божественную Музу, всё же функции, испрашиваемые у неё, слишком велики, слишком мала нужда здесь для всех этих высоких интеллектуальных движений для простого приглашения Богов Дождя и Звезды принять участие в излиянии вина Сомы. Она могла бы сделать это без всего этого высокого интеллектуального и духовного труда. Поэтому, даже если бы Мадхуччхандас предлагал именно материальную жертву, её материальные аспекты не могли бы быть чем-то ещё, кроме как символическими. Если только остальной гимн не противоречит интеллектуальному и духовному содержанию, которое мы обнаружили в этих завершающих стихах, полных – на самой своей поверхности и принимающих самое ясное и самое обыкновенное значение для каждого слова в них – глубокого психологического знания, морального и духовного стремления и верховного поэтического искусства.

В мои намерения не входит изучение предшествующих стихов гимна с тем же вниманием, с каким мы рассмотрели завершающее посвящение Савитри,– это увело бы меня за пределы моей непосредственной задачи. Быстрого взгляда на них, чтобы увидеть, подтверждают они или противоречат нашим первым выводам, будет достаточно. Там есть три пассажа по три стиха каждый, посвящённых последовательно Агни, Индре и Вишве Девам. Я изложу кратко свой собственный взгляд на эти три пассажа и на богов, к которым они взывают.

Ключевое слово в обращении к Ашвинам, это глагол chanasyatam, получите ваш восторг. Ашвины, как я понимаю их, являются господами силы, юности, радости, сладости, удовольствия, восторга, гордости и славы существования, и могут почти быть описаны как боги-близнецы юности и радости. Все эпитеты, отнесённые к ним, поддерживают это видение. Они являются dravatpāṇī śubhaspatī, быстроногими господами блага, счастья, удачи; они являются purubhujā, много наслаждающимися; их служба – получать и давать восторг, canasyatam. Так звучит первый стих, aśvinā yajvarīriṣo dravatpāṇī śubhaspatī, purubhujā canasyatam [1.3.1]. О Ашвины, восклицает Мадхуччхандас, я в спешке и полон экстаза жертвенной деятельности. О быстроногие, много-наслаждающиеся господа счастья, возьмите во мне ваш восторг. Опять же они – purudaṃsasā, широко-раздающие, narā, сильные. “О сильные широко-раздающие Ашвины,– продолжает певец,– с вашими светло-вспыхивающим (или ярко-мощным) пониманием возьмите удовольствие в словах (мантры), которые сейчас прочно установлены (в уме).” aśvinā purudaṃsasā narā śavīrayā dhiyā, dhiṣṇyā vanatam giraḥ [1.3.2]. Снова мы имеем акцент на вещах субъективных, интеллектуальных и духовных. Чрезвычайная важность мантры, вдохновенного и могучего слова, известна в древней ведийской религии, не уменьшилась её важность и в более позднем Индуизме. Мантра в йоге эффективна, только когда она установлена в уме, āsīna, взяла там своё место и стала спонтанной; именно тогда божественная сила входит, овладевает ею, и мантра сама становится единой с богом мантры и делает его работу в душе и теле. Это, как знает каждый йогин,– одна из фундаментальных идей не только Раджайогической практики, но и почти всех путей духовной дисциплины. Здесь мы имеем именно то слово, которое наиболее уместно выражает это установление мантры, dhiṣṇya, в его сочетании со словом giraḥ. И мы знаем, что боги в Веде называются girvaṇaḥ, теми, кто находит восторг в мантре; Индра, бог ментальной силы, есть girvāhas, тот, кто поддерживает или несёт мантру. Почему должны боги Природы находить восторг в речи или бог грома и дождя быть поддержкой и носителем какой бы то ни было речи? Гимнов? Но что тогда понимается под ношением гимнов? Мы должны будем дать неестественное значение словам vanas⁶⁷ и vāhas⁶⁸, если мы хотим избежать этого ясного указания. В следующем стихе эпитетами являются dasrā, щедрые,– что, как широко-раздающие, является эпитетом, подходящим тем, кто даёт счастье, благополучие, юность,– rudravartanī, свирепые и бурные в своих путях, и nāsatyā, слово сомнительного значения, которое по филологическим резонам, я считаю, означает боги движения. Поскольку движение, указанное этим и родственными словами, nā (natare⁶⁹), особенно означают скольжение, течение, плавающее движение, Ашвины выступают особенно защитниками кораблей и мореплавателей, и именно в этом качестве мы находим Кастора и Полидевка⁷⁰ (Пурудансаса⁷¹), их западных аналогов, братьев Елены (Сарамы), быстрых всадников римской⁷² легенды. Dasrā yuvākavaḥ sutā nāsatyā vṛktabarhiṣaḥ, ā yātam rudravartanī [1.3.3]. “О дающие, о господа свободного движения, звучит последний стих этого призыва, придите к выжатым моего нектара, будьте неистовыми в деятельности;– я чувствую, что исполнен юной бодрости, я приготовил жертвенную траву”, если действительно таково подлинное и раннее значение barhis. Это интенсивного восторга души (rudravartanī) Мадхуччхандас просит первым у богов. Поэтому его первый призыв обращён к Ашвинам.

Затем он поворачивается к Индре. Я уже сказал, что в моём видении Индра является господом ментальной силы. Давайте посмотрим, будет ли что-нибудь противоречить здесь этой гипотезе. Indrā yāhi citrabhāno sutā ime tvāyavaḥ, aṇvībhistanā pūtāsaḥ. Indrā yāhi dhiyeṣito viprajūtaḥ sutāvataḥ upa brahmāṇi vāghataḥ. Indrā yāhi tūtujāna upa brahmāṇi harivaḥ sute dadhiṣva naścanaḥ [1.3.4-1.3.6]. Здесь есть несколько важных слов, чьей смысл вызывает сомнение, aṇvī⁷³, tanā⁷⁴, vāghataḥ⁷⁵, brahmāṇi, но ни одно из них для текущей задачи не является важным, кроме слова brahmāṇi. По причинам, которые я приведу в соответствующем месте, я принимаю brahmā в Веде не как означающее речь любого рода, а либо как душу, либо как мантру того рода, который впоследствии назван dhyāna, целью которой является медитация и формирование в душе божественной Силы, на которой медитируют – либо на образе, либо на качествах. Несущественно, какое значение мы возьмём здесь. “Индра,– поёт Риши,– приди, о ты богатства и разнообразного света, здесь эти жизне-потоки пролиты, очищены, с витальными силами, с субстанцией. Приди, о Индра, контролируемый пониманием, принуждаемый вперёд в разных направлениях к способностям моей души, я, кто сейчас полон силы и цветущего возрастания. Приди, о Индра, с защитой к способностям моей души, о житель в яркости, подтверди наш восторг в излитом нектаре.” Мне кажется, что эти замечательные описания dhiyeṣito⁷⁶ viprajūtaḥ⁷⁷ являются абсолютно решающими, что они доказывают присутствие субъективной Силы Природы, не бога дождя и бури, и особенно доказывают присутствие бога ума. Что ещё, кроме ментальной силы, приходит, контролируемое пониманием и принуждаемое им в разных направлениях? Что ещё, кроме неё, защищает в то же время своей мощью растущие и возрастающие способности души от ослабления и портящей атаки и подтверждает, хранит в безопасности и непрерывности восторг, который Ашвины принесли с собой? Эпитеты citrabhāno⁷⁸, harivas⁷⁹ становятся сразу понятными и уместными; бог ментальной силы обладает, действительно, богатым и разнообразным светом, действительно является жителем в яркости. Прогресс мысли ясен. Мадхуччхандас в результате йогической практики находится в состоянии духовной и физической экзальтации; он излил нектар виталитета; он полон силы и экстаза. Вот подношение, которое он приготовил богам. Он хочет, чтобы оно было продлено, сделано, вероятно, если это возможно сейчас, перманентным. Ашвины призываются, чтобы давать и брать восторг, Индра, чтобы снабдить и сохранить ту ментальную силу, которая поддерживает этот восторг, который, в противном случае, подвергается опасности истощиться и иссякнуть из-за своего собственного неистовства, быстро расходуя свой материал в способностях души. Это – то состояние и движение, о которых знает каждый йогин.

Но он не довольствуется внутренним жертвоприношением. Он хочет излить свою силу и радость в деятельности на мир, на своих ближних, на людей, поэтому он призывает прийти, ā gata, Вишве Девах – всех богов в целом, которые помогают человеку и заняты поддержанием его разнообразной и многоаспектной деятельности. Они добры, omāsas, они – carṣaṇīdhṛto, держатели или поддерживатели всех наших дел, особенно дел, которые требуют усилия (именно в этом смысле я беру слово carṣaṇi опять же на хорошей филологической основе), они распределяют этот нектар всем или делят его между собой для деятельности,– dāśvāṃso может иметь любое значение,– ибо Мадхуччхандас желает не только владеть, но и давать, распределять, он – dāśuṣaḥ⁸⁰. Omāsaścarṣaṇīdhṛto viśve devāsa ā gata, dāśvāṃso dāśuṣaḥ sutam [1.3.7]. Он продолжает: viśve devāso apturaḥ sutamā ganta tūrṇayaḥ, usrā iva svasarāṇi [1.3.8]. Viśve devāso asridha ehimāyāso adruhaḥ, medham juṣanta vahnayaḥ [1.3.9]. “О вы, все-боги, которые энергичны в работе, придите к нектару очищенному, вы, быстрые, (или придите быстро), как телята в своё стойло, (так по крайней мере мы должны переводить эту последнюю фразу, пока не сможем получить реальное значение, ибо я не верю, что это значение является подлинным или, в любом случае, единственным). О вы, все-боги непоколебимые, с широкой способностью силы, вы, кто не вредит, присоединяйтесь к предложению как его поддерживающие.” И затем начинаются строки о Сарасвати. Ибо хотя Индра может поддерживать на данный момент или на время, пока он даёт, ментальную, не идеальную силу, это именно Сарасвати полна виджняны, махаса, руководящая посредством этого пониманием во всех его путях, которая может дать всем этим богам поддерживающее знание, свет и истину, которые подтвердят и поддержат восторг, ментальную силу и снабдят неисчерпаемо из Океана Махаса благотворной и дающей радость деятельностью,– Сарасвати, богиня вдохновения, текущая богиня, которая является посредником и каналом, которым божественная истина, божественная радость, божественное бытиё нисходят через двери знания в это человеческое вместилище. Словом, она является вдохновительницей, той, кто будит нас, нашей соблазнительницей, манящей нас к Бессмертию. Это бессмертие, вот что Мадхуччхандас подготавливает для себя и людей, которые жертвуют Небу, {{0}}deva-yantaḥ⁸¹. Потоки Сомы, о которых он говорит, явно являются не растительными соками; он называет их āyavaḥ, жизненными силами, и повсеместно – amṛtam, нектаром бессмертия; somāsaḥ, винными вытяжками из блаженства и внутреннего благополучия. Это – ясная йогическая идея об amṛtam, божественном нектаре, который течёт в систему на определённом этапе йогической практики и даёт чистое здоровье, чистую силу и чистую физическую радость телу как базис для чистой ментальной и духовной энергичности и активности.

Мы имеем поэтому в результате длительной и внимательной экзаменации чёткую уверенность, что, вне сомнений, в этой поэме Мадхуччхандаса, вероятно, в других его гимнах, и, возможно, во всех, мы имеем призыв к субъективным силам Природы, символическое жертво–приношение, духовное, моральное и субъективное усилие и цель. И если множество других сукт в этой и других мандалах подтвердят свидетельство этого третьего гимна Ригведы, не должны ли мы будем сказать, что здесь мы имеем истинную Веду, как Риши понимали её, и что это было причиной, почему все древние мыслители смотрели на гимны с таким глубоко укоренившимся почтением, почему, даже после того, как их стали считать просто за церемониальные литургии в материальном жертвоприношении, даже после того, как Будда нетерпеливо отбросил их в сторону, автор Гиты смотрел мимо них, а Шанкара почтительно положил их на полку забвения как бесполезные для духовных целей, даже после того, как они перестали использоваться и почти читаться, самая духовная нация на земле всё ещё цепко, благодаря своего рода божественному инстинкту, держится за них как за своего рода Писания и относит всю свою духовность и более высокое знание к Ведам? Давайте продолжим и посмотрим, является ли это самым подлинным, равно как и самым благородным прочтением загадки – реальным корнем намерения Бога в поддержании этой нашей древней веры и тысячелетней традиции.

¹ R.V. 1.2 / 1.4.– Листы для ревизии Жизни Божественной // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 199-201.

Назад

² The Secret of the Veda. X. The Image of the Oceans and the Rivers // CWSA.– Vol. 15.– The Secret of the Veda.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1998, pp. 100-108. 1-st published: Arya: A Philosophical Review. Monthly.– Vol.1, No 11 – June 1915, pp. 658-666.

Назад

³ The Secret of the Veda. IX. Saraswati and Her Consorts // CWSA.– Vol. 15.– The Secret of the Veda.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1998, pp. 91-99. 1-st published: Arya: A Philosophical Review. Monthly.– Vol.1, No 10 – May 1915, pp. 593-601.

Назад

⁴ Я не думаю, что мы имеем какие-нибудь реальные материалы для определения первоисточника и примитивной истории религиозных идей. На что факты действительно указывают, это на раннее учение, одновременно психологическое и натуралистическое, то есть двуликое, из которых первое стало более-менее неясным, но никогда полностью не стиралось даже в варварских расах, даже в таких, как племена Северной Америки. Но это учение, хотя и доисторическое, было каким угодно, но не примитивным.– Шри Ауробиндо

Назад

⁵ После купания в этом потоке музы танцуют и поют (Hes.Theog. 1-9).– Перев.

Назад

⁶ Formal, здесь – существование в форме.– Перев.

Назад

⁷ Афина покровительствовала Беллерофонту и передала ему Пегаса. Беллерофонт убил Беллера (βελλερος), имя догреческокого происхождения, означавшее “чудовище”. Многозначителен факт, что Беллерофонт победил и другое чудовище – Химеру. Небезынтересна и связь, на которой настаивает ряд учёных, между Беллером и Балауром (bălaur) из румынской мифологии, где он является крылатым змеем, который может захватывать источники воды. – Перев.

Назад

⁸ Реки имеют символический смысл в более поздней индийской мысли, как, например, Ганг, Ямуна и Сарасвати и их слияние в тантрических образных йогических символах, и в целом они используются, хотя и иным образом, в йогическом символизме.– Шри Ауробиндо

Назад

⁹ The Secret of the Veda. VIII. The Ashwins Indra the Vishwadevas // CWSA.– Vol. 15.– The Secret of the Veda.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1998, pp. 80-90. 1-st published: Arya: A Philosophical Review. Monthly.– Vol.1, No 9 – April 1915, pp. 529-540.

Назад

¹⁰ Диоскуры, божественные близнецы в греческой мифологии – Перев.

Назад

¹¹ быстрая, как мысль, о Ашвины, несущаяся, как ветер.– Перев.

Назад

¹² как лебеди, летите.– Перев.

Назад

¹³ R.V. 1.3 // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 359-364. (Часть 3 № 4).

Назад

¹⁴ Разные вариации идеи, что человек раскрытием богу и становлением бога в нём становится им: “верование, что человек однажды поднимется к богам и станет им ровней”; “равенство между Богом-Сыном и Богом-Отцом”; “единосущие лиц в Святой Троице” и т.п.– Перев.

Назад

¹⁵ Максом Мюллером.– Перев.

Назад

¹⁶ The Gods of the Veda / The Secret of the Veda // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 123-138.

Назад

¹⁷ Старые и новые.– Перев.

Назад

¹⁸ Мысль.– Перев.

Назад

¹⁹ Богатая в субстанции мыслью (1.3.10).– Перев.

Назад

²⁰ Все мысли (1.3.12).– Перев.

Назад

²¹ The Gods of the Veda / The Secret of the Veda // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 155-160.

Назад

²² В Веде несколько раз упоминалось 33 бога (1.45.2, 3.6.9, 8.28.1). В последующем было множество спекуляций, пытающихся интерпретировать это число или эту категорию божеств. – Перев.

Назад

²³ The Secret of the Veda // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 149-154.

Назад

²⁴ Сразу возросшим родился (1.5.6).– Перев.

Назад

²⁵ Снова термин Свар в пураническом значении.– Перев.

Назад

²⁶ Буквально, “в обладании своих блестящих коней”.– Перев.

Назад

²⁷ Парадиз.– Перев.

Назад

²⁸ ātmānaṁ rathitaṃ viddhi śarīraṁ rathameva tu

buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragrahameva ca

indriyāṇi hayānāhurviṣayāṁ steṣu

gocarān ātmendriyamanoyuktaṃ bhoktetyāhurmanīṣiṇaḥ (Катха 3.3, 3.4).– Перев.

Назад

²⁹ The Gods of the Veda / The Secret of the Veda // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 139-149.

Назад

³⁰ Наслаждайтесь (1.3.1).– Перев.

Назад

³¹ Даруйте или берите восторг в (1.46.6).– Перев.

Назад

³² Быстроногие (1.3.1).– Перев.

Назад

³³ Вергилий, Энеида, VI, 883. “Дайте лилий полными горстями”.– Перев.

Назад

³⁴ В Тайне Веды слово интерпретируется как осуществители действия.– Перев.

Назад

³⁵ О истребители врагов.– Перев.

Назад

³⁶ Побуждающая энергия, имеющая своей природой и субстанцией свет Истины (1.46.6).– Перев.

Назад

³⁷ Проносит за пределы тьмы (1.46.6).– Перев.

Назад

³⁸ В Тайне Веды Шри Ауробиндо пишет: “Кастор, имя старшего, похоже, является Каштри, Сияющий; Полидевк [греческий вариант имени Поллукса] мог бы быть Пурудансасом, имя, которое возникает в Веде как эпитет Ашвинов... Буква k в Poludeukes указывает на оригинальное ś, имя тогда было бы Purudaṃśas, но такие флуктуации между различными сибилянтами были достаточно обычными на ранней подвижной стадии арийских языков.”– Перев.

Назад

³⁹ Получите наслаждение от слов (1.3.2).– Перев.

Назад

⁴⁰ Жертвенных энергий.– Перев.

Назад

⁴¹ kuśa, Poa cynosuroides.– Перев.

Назад

⁴² Боги Веды. Вступление = The Gods of the Veda // CWSA.– Vol. 14.– Vedic and Philological Studies.– Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2016, pp. 24-62. 1-st published: Sri Aurobindo: Archives & Research: a biannual journal.– Volume 8, No1 (1984, April), pp. 17-52.

Назад

⁴³ Провидец.– Перев.

Назад

⁴⁴ maho arṇaḥ.– Перев.

Назад

⁴⁵ В оригинале – beness, редкое отглагольное существительное от be, быть. Теософы использовали слово как термин, эквивалент санскритскому понятию sat.– Перев.

Назад

⁴⁶ इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्था अर्थेभ्यश्च परं मनः। मनसस्तु परा बुद्धिर्बुद्धेरात्मा महान्परः ॥ ३.१० ॥

महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः। पुरुषान्न परं किंचित्सा काष्ठा सा परा गतिः ॥ ३.११ ॥

एष सर्वेषु भूतेषु गूढोऽऽत्मा न प्रकाशते। दृश्यते त्वग्र्यया बुद्ध्या सूक्ष्मया सूक्ष्मदर्शिभिः ॥ ३.१२ ॥

इन्द्रियेभ्यः परं मनो मनसः सत्त्वमुत्तमम्‌ । सत्त्वादधि महानात्मा महतोऽव्यक्तमुत्तमम्‌ ॥ ६.७ ॥.– Перев.

Назад

⁴⁷ māhācamasya “Потомок Махачамаса”, патроним Риши, которому taittirīya araṇyaka атрибутирует добавление Махаса к трём вьяхрити bhūr bhuvas svar.– Перев.

Назад

⁴⁸ Мундака Упанишада, 3.1.6. Другой перевод Шри Ауробиндо: “Это Истина побеждает, а не ложь; Истиной был протянут путь путешествия богов, которым мудрецы, завоёвывающие желанноё ими, восходят туда, где Истина имеет своё абсолютное жилище.” (CWSA, 18 vol., p. 143) .– Перев.

Назад

⁴⁹ Интеллектуальное размышление.– Перев.

Назад

⁵⁰ В Риг Веде мы имеем великую Гаятри Мантру (tatsaviturvareṇyam bhargo devasya dhīmahi ǀ dhiyo yo naḥ pracodayāt. 3.62.10), которая призывает верховный свет божественного Сурьи Савитри дать светлое побуждение всем нашим мыслям. При этом, Тайттирия-араньяка (2.11.1-2.11.8) требует чтение Гаятри мантры предварять фразой oṃ bhūr bhuvaḥ svaḥ, в которой перечислены три нижние мира и ОМ, соответствующее трём верхим мирам Саччидананды.– Перев.

Назад

⁵¹ Широкий.– Перев.

Назад

⁵² Чхандогья Упанишада, 7.23.1.– Перев.

Назад

⁵³ Движение вовне и вперед; импульс к деятельности и работам.– Перев.

Назад

⁵⁴ Движение назад и вовнутрь; выход из деятельности.– Перев.

Назад

⁵⁵ Восторг, который приносит с собой рождение.– Перев.

Назад

⁵⁶ Божественный покой, мир.– Перев.

Назад

⁵⁷ Восторг Духа, Себя.– Перев.

Назад

⁵⁸ Пребывающий в Себе.– Перев.

Назад

⁵⁹ Мать титанов, разделённое бытиё.– Перев.

Назад

⁶⁰ Мать богов, Адитьев, бесконечное бытиё.– Перев.

Назад

⁶¹ Малость.– Перев.

Назад

⁶² Обширность.– Перев.

Назад

⁶³ Смертность.– Перев.

Назад

⁶⁴ Бессмертие.– Перев.

Назад

⁶⁵ Богатая в субстанции мыслью, со всем изобилием её форм обилия (1.3.10).– Перев.

Назад

⁶⁶ धियो॒ विश्वा॒ वि रा॑जति – полностью освещает все мысли (1.3.12).– Перев.

Назад

⁶⁷ Желание.– Перев.

Назад

⁶⁸ Несущий; подношение.– Перев.

Назад

⁶⁹ В рукописи повсеместно используется упрощенная транскрипция, так что нет уверенности, какое именно слово имел в виду Шри Ауробиндо.– Перев.

Назад

⁷⁰ Диоскуры, божественные близнецы в греческой мифологии.– Перев.

Назад

⁷¹ purudaṃsas, разнообразный в активности (эпитет Ашвинов).– Перев.

Назад

⁷² В Риме Диоскуров чтили как идеальных представителей воинской доблести. Во время бурь и битв они являлись на помощь и сообщали очень быстро известия о победе.– Перев.

Назад

⁷³ Тайна Веды: “тонкие мысле-силы чистого ума”; ““десять пальцев”, если это вообще пальцы, являются десятью пальцами Сурьи, Sūryā, дочери Солнца. Эти сестры, которые живут в чистом уме, “эти тонкие”, aṇvībhiḥ, десять невест, daśa yoṣaṇaḥ, в другом месте называемых десять Бросающих, daśa kṣipaḥ (3.23.3), потому что они хватают Сому и ускоряют его на его пути”.– Перев.

Назад

⁷⁴ “Расширением в теле” (ibid).– Перев.

Назад

⁷⁵ “Стремящийся проявить душе-мысли (brahmāṇi) в речи во вдохновенных мантрах; жертвующий; тот, кто поёт слово” (ibid).– Перев.

Назад

⁷⁶ Мыслью принуждаемый (Тайна Веды).– Перев.

Назад

⁷⁷ Притягиваемый освещенным мыслителем внутри (ibid).– Перев.

Назад

⁷⁸ Богатый разнообразный сияниями (ibid).– Перев.

Назад

⁷⁹ В обладании своих блестящих коней; господь сияющих стад (ibid).– Перев.

Назад

⁸⁰ Дающий.– Перев.

Назад

⁸¹ Искатели Божества, “идущие к богу”.– Перев.

Назад

Please, start with Введение
Без знания некоторых вещей чтение Ригведы будет малопродуктивным. Мы настоятельно рекомендуем начать знакомство с Ригведой с прочтения Введения.